Il forum dello SWIF

Il suggestivo intervento di Ermanno Bencivenga al Forum dello SWIF mi ha offerto l'occasione per stendere alcune note di commento al volume che ha presentato per la discussione. Anche la data del Seminario evoca una certa suggestione: come consuetudine, il testo viene proposto una settimana prima dell'inizio della discussione, e la sua pubblicazione in rete (* ricordo qui che l'opera è già uscita per l'editore Feltrinelli, che ne ha concesso la riproduzione telematica per un solo mese) cade proprio in occasione della festività del primo maggio. Suggestivo, dicevo, perché Ermanno Bencivenga propone un "manifesto" per un mondo "senza lavoro", e lo associa alla propria riflessione sul problema della soggettività, dell'individuo, e del rapporto di questi con la dimensione "pratica". Si tratta di una riflessione teorica che, per evidenti ragioni di spazio e di temi in oggetto, non possiamo riproporre, ma a cui il volume: Oltre la tolleranza. Per una proposta politica esigente (Feltrinelli, 1992) costituisce un'introduzione facilmente accessibile, anche ad un pubblico più ampio dei soli cultori di filosofia teoretica e di filosofia pratica. Infine, un diverso elemento di suggestione è dato dal fatto che questo studioso italiano di formazione 'anglosassone' rielabora oggi un tema che fu già di Bertrand Russell, uno dei grandi maestri della filosofia del novecento.

Assolvendo alla mia funzione di "discussant", nelle seguenti considerazioni proporrò un tentativo di ricostruzione generale del Manifesto di Bencivenga, isolando alcuni temi teorici che mi sono parsi fondamentali nella proposta dell'autore, al fine di esplicitare alcuni contenuti che possono poi essere meglio sviluppati nel corso della discussione. Per facilitare l'individuazione degli argomenti in questione ricorrerò ad un elenco di alcuni punti tematici, a cui, naturalmente, dev'essere dato un valore puramente esemplificativo.
Come appare chiaro dal testo dell'autore, gli elementi salienti della "proposta politica" del Manifesto partono da una considerazione oggettiva, fattuale, e da tre analisi specifiche. La prima è il fenomeno della disoccupazione "strutturale", che sembra essere divenuto il carattere maggiormente significativo delle economie dei paesi più industrializzati, in modo particolare di quelli occidentali (l'autore affronta il problema nella prima delle quattro parti del Manifesto, da titolo: § 1. Crisi di crescenza?). Le tre analisi particolari sono state da me ricondotte ad altrettanti problemi canonici del mondo contemporaneo: il problema dell'antropologia, e in modo specifico dell'antropologia filosofica (§ 2. Antropologie vecchie e nuove ); il problema della cultura, qui intesa soprattutto nel suo significato peculiare di educazione, due concetti la cui reciproca contaminazione si manifesta in modo esemplare nell'ambivalenza del termine tedesco Bildung (§ 3. Educazione, lavoro infinito); il problema della società, o della comunità che dir si voglia - non entro in questa sede nella disputa, oggi per la verità divenuta un po' capziosa, tra Gesellschaft e Gemeinschaft, per dirla con Max Weber o con Ferdinand Tönnies. All'ultima di queste quattro parti l'autore demanda anche il compito di investire la propria proposta politica, quindi è quella che si apre maggiormente al futuro, all'azione politica concreta volta a reagire contro lo stato di cose attuali: questo "modello alternativo" viene riassunto nei cinque nuovi compiti dello stato per il futuro delle società caratterizzate da un incremento crescente del tempo libero dei cittadini rispetto a quello "occupato".

1. Prendiamo le mosse dalla questione dell'individuo. In questa sede mi pare che la teoria dell'individuo come soggetto di bisogni sia riproposta da Bencivenga in stretta sintonia con una visione classica dell'etica, come d'altra parte egli dichiara più avanti nel testo. Aristotele e non solo, costituisce in questa ricostruzione un punto di riferimento dal quale non è affatto possibile prescindere. Contro la concezione "individualista" e "moderna" dell'uomo, per la quale è centrale il meccanismo di riproduzione delle passioni che lo rende in modo costitutivo un soggetto di bisogni, dei quali cerca sempre un nuovo e tuttavia insufficiente appagamento (una teoria esemplare è quella di Hobbes), Bencivenga conclude che, in questo modo, "la socialità viene caratterizzata come una proprietà inessenziale degli esseri umani", e "l'umanità dipinta in questa teoria è costituita da animali solitari". Contro una tale concezione, e proprio in virtù del fatto che la società contemporanea ci ha posto dinanzi al dato oggettivo della "inutilità" dell'impiego della maggior parte nel nostro tempo alle attività lavorative tradizionali, Bencivenga, riferendosi all'epistemologia di Kuhn, propone un mutamento di paradigma. Dal vecchio mondo in cui l'assenza di lavoro viene concepito come un fenomeno di disadattamento sociale (da cui spesso prende le mosse un vero e proprio percorso soggettivo che conduce alla devianza sociale), bisogna passare al nuovo mondo, in cui un tale affrancamento dev'essere visto come un'incredibile risorsa per ognuno. La ragione della possibilità di un tale mutamento di paradigma è rintracciata in una concezione generale dell'essere umano. Alla domanda fondamentale propria di ogni antropologia: che cos'è l'uomo?, si dà risposta con un'esplicita adesione alla relativa dottrina aristotelica secondo la quale quello è "l'attività stessa, l'attività è la sua essenza". A questa nozione fedelmente aristotelica Bencivenga aggiunge un attributo che è invece mutuato dalle concezioni ermeneutiche contemporanee, vale a dire la nozione della soggettività come "struttura dialogante e teatrale", quindi come strutturalmente "aperta" e istituzionalmente costituita attraverso il con-esserci (impiego qui liberamente il termine di Heidegger, senza alludere ad alcuna adesione heideggeriana del nostro autore). Questa, in modo inevitabilmente sommario, è la "rivoluzione copernicana" di cui scrive Bencivenga.

Ora è già possibibile formulare alcune riflessioni sulla questione. Innanzitutto, ci appare significativa la questione dei bisogni, della loro interpretazione, e del rapporto di questi con l'etica aristotelica. Inoltre, sarà il problema del lavoro in quanto tale a costituire l'oggetto del primo nucleo di riflessioni che vorrei proporre all'autore in sede di discussione. Sia fin da ora chiaro che non intendo con le seguenti considerazioni dare delle soluzioni bell'e pronta, ma solamente sollevare questioni da proporre alla discussione. D'altra parte questo stesso intento mi sembra rintracciabile nel saggio del nostro ospite, il quale annovera davvero tra i pregi migliori proprio questo intento apertamente rivolto a porre sul tappeto le questioni in tutta la loro radicalità, "senza veli".

a) Soffermiamoci sul problema dei bisogni. La struttura dei bisogni, e il loro processo interno di riproduzione, è parte essenziale o accidentale della costituzione dell'individuo? Questo problema mi pare fondamentale per comprendere appieno la concezione del soggetto che è posta in questione in questa sede. Rispondere a questa domanda significa anche domandarsi se la struttura dei bisogni sia un processo peculiarmente ed eminentemente "economico", oppure coinvolga qualcosa di più che la semplice dimensione economica in quanto tale. Quest'ultimo è un problema che si costituisce come una vera e propria questione teoretica preliminare al nostro discorso, peraltro di non immediata soluzione. Infatti, in modo non molto dissimile si ritrova ad esempio nella riflessione del Croce tardo, e anche per Croce a mio avviso non è scontato che soltanto di "economica" si tratti. In questo senso, anche autori spesso considerati "lontani" in verità ci propongono spunti di riflessione molto attuali. Bencivenga scrive che "il bisogno è estrinseco, alieno, non è quel che siamo", e contrappone allo "stato adulto", come stato retto dai bisogni, lo "stato infantile", in cui è invece è valida la logica del sogno e del gioco, dell'attività "libera e creativa". Ma siamo sicuri che di due logiche differenti si tratti? Ovvero, non siano i due stati in realtà retti da una logica simile, da uno stesso procedimento razionale, che pure si applica secondo due canoni differenti? Il primo si costituisce secondo un sistema ben determinato di scopi (infatti, il fine primario della produzione rimane sempre quello della soddisfazione dei bisogni elementari, come la sussitenza fisica, e successivamente si estende a quelli 'superiori' che mettono capo al lusso, come scrive tra gli altri Kant ); si tratta dello stesso sistema di fini che sta alla base della "famigerata" razionalità strumentale, sulla quale (nel bene e nel male) poggia la razionalità economica. Il secondo, rifiuta questo stesso ordine strumentale, non ha in sé alcuna gerarchia, ma, al contempo, non assume ugualmente quello stesso principio motore costituito dalla produzione dei "moventi soggettivi" che rimanda alla nozione aristotelica del "vivente"? E in questo senso, è davvero esatto sostenere che lo stato "infantile", nel quale, per così dire, la nostra vita e' liberamente orientata secondo una sorta di "finalità priva si scopo" (ma nella quale c'e' pure poca consapevolezza razionale) sia migliore di quello "adulto" in cui l'esperienza del rigido necessitarismo ci apre tuttavia alla dimensione della nostra finitezza, e con essa a molte esperienze fondamentali dell'essere umano, come ad esempio quella legata alla moralità e alla responsabilità?
Questo discorso rimanda sotto altri aspetti al problema del concetto aristotelico di limite e a quello di finito, che Bencivenga molto onestamente dichiara di non accettare nella sua lettura "aristotelica" del problema della soggettività pratica; infatti qui e altrove (Oltre la tolleranza cit., pp. 48 ss.) egli ricorda che individualità e soggettività per lui sono sinonimi di "infinito" e di "processualità dialogica"; tuttavia a me pare che il problema rimanga, perche' una teoria della razionalità non può fare a meno di fare i conti con i suoi prodotti concreti, e qui si tratta di decidere se, in ultima istanza, gli individui siano giudicabili essenzialmente per quello che fanno, oppure per ciò che vorrebbero fare (comprendo la durezza dell'affermazione, tuttavia credo un po' di radicalità sia necessaria per esprimere appieno i termini della questione). In conclusione, si può sintetizzare il primo nucleo di problemi nel modo seguente: nella prospettiva che il mondo contemporaneo apre all'uomo (in cui non si può fare a meno di rintracciare l'urgenza di alcune questioni 'politiche' fondamentali, come quelle relative alla pace, alla sicurezza internazionale e alla tutela del comune patrimonio ambientale - che nel nostro tempo ripropone squisitamente la necessità di una "filosofia della natura"- ) è davvero possibile incentrare l'antropologia sul modello "antico" di un rapporto immediato ed 'estetico' dell'uomo col mondo? Ovvero, quella stessa 'scienza dell'uomo' non dev'essere ricercata piuttosto in un approfondimento del rapporto tra mezzi e scopi, in breve in una forma di teleologismo che non si accontenti più del mero meccanismo strumentale ma si incentri invece sulla costruzione di finalità più alte, che però non oscurino l'immanenza della natura sempre posta sotto vincoli e finita degli individui?


b) Spero che il discorso precendente possa essere chiarificato nella trattazione della seconda questione: il problema del lavoro. Forse vale la pena soffermarsi a riflettere sull'origine semantica del termine: lavoro, labor, porta in se stesso anche la nozione di fatica. L'ascendenza biblica di questo concetto è talmente nota da rendere inutile qualsiasi riferimento storico-erudito. Resta comunque un dato di fatto che l'esperienza soggettiva del travaglio legato alla necessità di procurarsi i mezzi per la sussistenza quotidiana ha costituito senza dubbio uno dei caratteri essenziali per l'interpretazione della natura dell'uomo. In questo senso, il parziale affrancamento da questa dura lex dovuto allo sviluppo della tecnica, uno sviluppo legato alla modernizzazione e alla nuova economia capitalistica, ad uno sguardo storico non può che apparire come un enorme progresso delle condizioni umane (quest'ultimo è poi un argomento ricorrente nella letteratura liberale, talvolta fino a sconfinare in vera e propria agiografia). Pur in considerazione del fatto che non ha di certo molto senso consolare le pene dell'oggi facendo appello a quanto si stava male ieri, tuttavia non si può non ricordare che il modello sociale posto alla base delle teorie di Platone, di Aristotele e in genere del mondo classico, era basato su una divisione preliminare tra schiavi e uomini liberi, nella cui libertà doveva essere considerata pure l'assenza delle mansioni manuali. Personalmente ritengo che questi riferimenti debbano essere tenuti molto fermi quando si affronta un tema come quello del lavoro. Il lavoro non è soltanto un elemento estrinseco alla natura degli individui (e qui forse possiamo fare riferimento a quanto si diceva in precedenza rispetto alla natura dei bisogni), nel lavoro si specchia davvero l'essenza dell'uomo (si tratta di prendere il concetto senza una distinzione preliminare tra attività 'teoretica' e attività 'pratica'); d'altra parte questo concetto non era estraneo neppure a Marx, il quale, al contrario, pensava che la verità di quest'asserzione dovesse essere dimostrata proprio col passaggio dalla società capitalista (in cui regna l'alienazione degli individui) alla società comunista (in cui il lavoro di ognuno è liberato dalle catene del capitale). Dico cose note, come nota appare oggi la profonda ambiguità teorica della ricostruzione di Marx. Tuttavia, il pensiero di coloro che prefigurano un'età della "fine del lavoro" non finisce per abbandonare anche quella stessa immedesimazione tra attività e suoi risultati (o prodotti che dir si voglia), che invece dovrebbe rappresentare l'elemento distintivo dell'agire degli individui? A questo punto, il soggetto non rischia di perdere tanto il proprio senso, quanto un ancoraggio forte alla realtà? Al contrario, non diviene quello stesso soggetto un ente che, riunendo in se stesso una moltitudine di possibilità, finisce poi col non ricomprenderne neppure una?
Penso che riguardo all'argomento dell'antropologia entri in gioco il riferimento obbligato a due differenti tipologie di individualità, le quali possono essere esemplificate dalle figure mitologiche di Prometeo ed Epimeteo. Bisogna cioè decidere in via preliminare qual è il soggetto al quale facciamo riferimento, e, più in generale, che cosa dobbiamo intendere per humanus. È cosa nota che la storia della filosofia ha impiegato molti sforzi per dare una sistemazione adeguata a una tale questione. Non penso affatto di dare in poche righe una soluzione ad un problema di questa portata. Tuttavia, sono convinto dell'esemplarità di quella contrapposizione, a cui forse può essere ricondotta la scelta fondmentale di ogni pensiero: la scelta epimeteica è la scelta che individua nella finitezza e nella pietas (esemplificata nell'atteggiamento proprio della visione del mondo cristiana, che fu già di Virgilio) il carattere radicale dell'individuo, della quale il labor costituisce uno dei caratteri peculiari. Di contro a questa, il prometeismo è rintracciabile nell'atteggiamento di una fuga del soggetto dalla propria immenenza, per rivestire la soggettività stessa di un carattere d'infinità. Un tale atteggiamento mi sembra però costitutivo tanto delle teorie che fanno dell'economia capitalistica il loro centro di interesse teorico (sviluppando il tema del lavoro in favore di una teoria della creatività della natura umana), quanto delle teorie che, come quelle di Bencivenga, riducono al contrario il momento economico al semplice momento dello scambio, che di per sé è destinato a restare una semplice attività di interrelazione. Anche quest'ultimo modello di soggettività si pone in funzione antagonistica a quanto ci ha consegnato in eredità il mondo cristiano-occidentale?

2. Le considerazioni precedenti ci hanno introdotto nel secondo problema che abbiamo elencato di sopra: il problema della cultura, o, come scrive Bencivenga, dell'educazione. Su come la cultura possa essere interpretata quale lavoro infinito l'autore ci dà nota a conclusione del terzo paragrafo, chiarificando tanto la propria definizione della prima, quanto del secondo. In particolare, la medesima funzione socializzante riservata allo scambio economico viene estesa pure allo scambio di informazioni e di conoscenze, al fine di costituire quella nuova articolazione dell'agire non più incentrata sulla categoria dell'utile e sulla transazione di beni economici (che in quanto "scambio di oggetti è un gioco a somma zero") bensì sulla categoria morale, vale a dire sull'idea d'accrescimento di un patrimonio comune. Si tratta di un passaggio da uno "scambio basato sull'avere" ad uno basato "sull'essere"; come anche ha scritto Bencivenga, da un ben avere ad un ben essere. È proprio in questa sede che Bencivenga approfondisce la nozione di lavoro, associandola esplicitamente alla componente ludica dell'attività umana. Il comune "dialogo culturale" tra gli individui è interpretato come il nuovo confine del lavoro, la forma più adeguata di quest'ultimo per le società dell'era della disoccupazione strutturale. Come giustamente ricorda Bencivenga, l'attività di educazione, di formazione culturale, "richiede profondo impegno, instancabile dedizione e dura fatica". Non si tratta pertanto di prospettare un'era "beata", un ritorno ad un primigenio "stato di natura"; al contrario, come sempre è stato per la storia della Bildung, la sua promozione richiede proprio un cammino di allontanamento da quello, un percorso che dall'immediatezza naturale conduce alla società. Nondimeno, "questo lavoro/gioco sarà la cosa più utile che possiamo fare, per noi stessi e per gli altri, perché serve direttamente a noi, a quel che siamo, perché allarga non il nostro accidentale raggio d'influenza ma la nostra identità".

Vorrei a questo punto isolare due temi che mi paiono di rilievo maggiore tra le considerazioni, tutte molto interessanti, che l'autore ha mosso nella stessa sezione del Manifesto che abbiamo ora preso in considerazione: il concetto di economico, o economia (in modo particolare restringendolo alla questione "classica" del valore), ed il rapporto tra antico e moderno presente nella caratterizzazione del concetto di cultura.

a) Prendiamo le mosse dalla prima quesione. Bencivenga solleva molti problemi; uno di essi, per esempio, coinvolge il concetto di equità, che egli considera in effetti completamente "asservito", per esprimerci in questo modo, alla dimensione dell'economia moderna. Infatti, quest'ultima ha fatto proprio un concetto di razionalità che, mutuando l'espressione dallo stesso Bencivenga, potremmo dire interamente risolto nella dimensione dell'avere. D'altra parte, il fatto che una tale concezione della razionalità sia stata risolta dentro la categoria dell'utilitarismo, e sia stata resa coincidente col concetto di massimizzazione paretiana, mi pare abbastanza evidente anche ad un'analisi piuttosto superficiale della letteratura corrente di area liberale, soprattutto d'orientamento welfarista. Non a caso, pur non accettandone la teoria politica, lo stesso Rawls al momento di stabilire le condizioni generali della sua teoria della giustizia ha fatto riferimento tanto al concetto di razionalità "economica" dei decisori (i soggetti incaricati di statuire il patto associativo che regola le condizioni di giustizia), quanto al paradigma deliberativo che la sorregge (così in A Theory of Justice, § 3. -L'idea principale della teoria della giustizia-). Ebbene, Bencivenga ricorda saggiamente che questa definizione della ragione è solamente una tra le molteplici che hanno attraversato la storia della filosofia dall'antichità ai giorni nostri. D'altra parte il pubblico italiano dovrebbe pur ricordare che proprio la storia della cultura del nostro paese ha coltivato esperienze di certo più vicine alle seconda che alla prima accezione (non è il caso qui addentrarci nell'argomento, basterà elencare a titolo esemplificativo la tradizione aristotelica, tanto quella pervenutaci attraverso la tradizione laico-umanistica, quanto quella incarnata dalla scolastica tomistica; c'è poi il platonismo, in più occasioni congiuntosi con lo spiritualismo cristiano; e da ultimo c'è la tradizione idealistica; ma in fondo si potrebbe dubitare anche della scuola positivista, se non in tutta, perlomeno in alcune sue correnti). Come si vede, il concetto di razionalità è ben più ampio di quanto sostengano gli autori che, come fanno per esempio Nozik e Buchanan, la mutuano principalmente dalla teoria economica. Col suo appellarsi al mutamento di paradigma, anche Bencivenga ricorda che proprio una tale razionalità strumentale dev'essere abbandonata in favore di una razionalità dialogica, la quale ritrovi in se stessa un ancoraggio forte alla nozione di etica, intesa come una sfera autonoma dall'utile, e con un proprio statuto fondativo. A questo punto, si potrebbe però chiosare all'autore che la via sulla quale sembra incamminarsi la sua proposta ricorda molto da vicino quella intrapresa alcuni anni or sono in Germania da alcuni autori che si sono ritrovati nella corrente denominata "Riabilitazione della filosofia pratica", e che poi hanno finito per ripercorrere i loro passi, confluendo in molti casi in posizioni affini alla teoria dell'obbligazione politica. Anche in questi autori, il concetto di formazione e di Bildung rivestiva una funzione centralissima, come lo era (in modo più o meno sostenuto) il riferimento al patrimonio dell'etica classica. Penso qui ad autori come Manfred Riedel, ma non solo: la stessa parabola di Joachim Ritter dovrebbe indurre a riflettere sulla sostanziale efficacia del recupero di modelli antichi per risolvere le urgenze della filosofia pratica del presente. Pertanto, è davvero proficuo ripercorrere un'esperienza totalmente antagonistica alla "modernità" (impiego l'espressione in modo generico, pienamente consapevole della sua "astrattezza" e della sua ambiguità sostanziale, due difetti che inducono persino a dubitare sulla sua proponibilità come oggetto d'interesse filosofico). Ricordo a titolo esemplificativo che le posizioni scientifiche di molti tra gli scolari di Ritter, come Hermann Lübbe e Odo Marquard, sono oggi molto più vicine alla "razionalità strumentale" di quanto lo fossero quelle del loro maestro.

In questo senso, mettendomi nei panni di un teorico liberale potrei rispondere alla ricostruzione relativa alla teoria dello scambio (obiezione che peraltro i teorici liberisti muovono puntualmente) che il raggiungimento dell'utile nello scambio non è "un gioco a somma zero". Che chi pensa una cosa simile è in realtà ancora immerso nella dimensione propria della teoria classica del valore-lavoro (quella di Smith, Ricardo e Marx), ma che oggi l'economia capitalistica si basa sulla concezione neoclassica per la quale il valore di un bene (e dunque l'utilità che da esso ne deriva) è fondata su una una percezione soggettiva (teoria del valore soggettivo e dell'utilità marginale) dell'individuo che partecipa al gioco della contrattazione. Ne consegue che, per quelle scarpe di cui scrive Bencivenga nel Manifesto, io pago esattamente il prezzo adeguato al valore del bene che compro, anche se il suo valore-lavoro (da cui segue il costo bruto, dato dalla somma delle materie prime e dal costo del lavoro) è inferiore alla cifra che corrispondo per esso. Insomma, tutti e due abbiamo guadagnato massimizzando la nostra utilità. In altri termini, ci stiamo riferendo alla teoria secondo la quale primario non è più l'individuo produttore ma il gioco del mercato nel suo complesso, col suo sistema informativo dei prezzi; una teoria che si pone alla base della tanto celebrata supply side economics. Naturalmente, la critica di Bencivenga al modello 'economicistico' si fonda su presupposti ancor più radicali, dei quali abbiamo dato nota in precedenza: si tratta di sostituire allo scambio di beni quello di esperienze culturali. Tuttavia, nella complessa articolazione del sistema economico attuale, che vede un'integrazione tra una forte spinta alla trasnazionalizzazione, da un lato, e un incremento della pervasività dell'economia nella sfera soggettiva e 'spirituale' di ognuno, dall'altro, risulta davvero difficile compiere la distinzione tra beni 'materiali' e beni 'culturali'. La mia impressione è che siamo di fronte ad una gigantesca commistione tra natura e cultura che ci farà inevitabilmente perdere la consapevolezza della diversità tra la prima e la seconda. Su questo punto trovo che le preoccupazioni di Bencivenga debbano davvero indurre ad una seria riflessione, soprattutto in virtù della sua esperienza personale in un paese come gli Stati Uniti, che in qualità di nazione leader della modernizzazione e della mondializzazione offre l'esempio più avanzato dei mutamenti sociali in atto: si tratta di un esempio che tenderà necessariamente a riproporsi anche in Europa. D'altra parte, un chiaro precedente è costituito dalla penetrazione negli anni novanta all'interno dei sistemi-paese europei della medesima cultura economica che si è affermata negli Stati Uniti degli anni ottanta. Certamente, su questo punto si tratterà anche di vedere lo stato della cultura europea dinanzi alla prova, la sua capacità di reperire formule originali che sappiano almeno rielaborare i nuovi modelli, senza determinarne quell'adesione pedissequa e incondizionata che rende la copia un prodotto di gran lunga peggiore dell'originale. Ben vengano quindi le nuove proproste; solamente, la mia impressione è che quella di Bencivenga più che un mutamento di schemi proponga sul serio un mutamento antropologico: un mutamento della natura dell'essere umano.

b) Mi muovo quindi verso la seconda questione. Il riferimento ad una concezione che nella definizione della cultura fa proprie suggestioni antiche non teme di poter essere inefficace nel cogliere la specificità del mondo attuale? L'ipotizzare una sorta di nuova koiné spirituale non rischia di riproporre un novello mito dell'Ellade dinanzi all'affermarsi perentorio, attraverso lo sviluppo del modello capitalistico in tutta la propria radicalità, delle categorie politiche, economiche, sociali e spirituali proprie della modernità? Non ho dubbi sul fascino ed anche sull'oggettiva necessità del recupero di "paradigmi" e di stili di pensiero classici dinanzi all'acutizzarsi di quella stessa logica che anima la weberiana "gabbia d'acciaio"; tuttavia temo che un tale passaggio sia difficilmente realizzabile, anche per via del fatto che, diciamo così, la logica mercantile si basa su una concezione più vicina alla "natura umana" di quanto possa fare la logica "estetica" che caratterizza la politica aristotelica. Insomma, a noi contemporanei è più vicino l'uomo come soggetto di impulsi e di passioni, la cui azione è finalizzata innanzi tutto a moventi soggettivi, di quanto lo sia l'uomo come ricerca di equilibrio e limitazione dello thumos, e soggetto di un'azione eminentemente sociale. È chiaro che in questo senso siamo dinanzi a due figure molto differenti che plasmano pure le relative concezioni della cultura: all'educazione (paideia) di tipo platonico o aristotelico, essenzialmente orientata a formare la figura del buon cittadino, si contrappone la Bildung moderna, una formulazione che ha trovato non a caso un riconoscimento esplicito nell'età dell'illuminismo, come formazione essenzialmente "teoretica e pratica", come sviluppo di un'universalizzazione dei moventi e di un carattere non pubblico, ma essenzialmente privato (anche se non manca di rapportarsi alla dimensione della pubblicità). In questo senso Hegel, ad esempio, costituisce uno degli autori che è realmente andato più in profondità nella comprensione di queste caratteristiche della cultura moderna (Philos. des Rechts, §§ 197-198). Infatti, non mi pare casuale che proprio in questi luoghi della società civile (bürgerliche Gesellschaft) egli ritorni sulla sua obiezione alla teoria politica di Platone (§ 185 Anm.), secondo la quale, in fin dei conti, essa era fondata soltanto sopra una "ideale bellezza e verità", ma non aveva saputo (in realtà potuto) comprendere la natura della soggettività, quel "principio della particolarità autonoma" degli individui da cui derivano pure la necessità della famiglia e della proprietà privata. In questo senso, non c'è dubbio che qui siamo di fronte a due antropologie di segno opposto. Su questi temi, entra in gioco anche il problema di come debba essere concepito il rapporto della soggettività con la storia, e di conseguenza se la sua 'natura' debba essere concepita come costante o mutevole, relativa: insomma se l'uomo sia essenzialmente un animale sociale e storico, oppure gli appartenga un carattere 'assoluto' e perció insensibile al mutamento temporale. Sono tutti problemi ai quali Hegel aveva dato una propria soluzione, e che non si possono ora ripercorrere, ma che restano dei problemi aperti per ogni filosofia, dai quali non si può affatto prescindere.

3. Concentriamoci ora sul terzo problema che riguarda il concetto di comunità. Come quella aristotelica, la proposta etica che Bencivenga ha esemplificato attraverso lo sviluppo della categoria economica "culmina naturalmente nella politica", perché "sviluppando le premesse dell'etica individuale non si può evitare di riformularla come problema politico". C'è in questa sede una forte adesione al principio della "natura sociale" degli individui, dalla quale dipendono tanto l'intera trattazione del tema della comunità politica dei giorni nostri, quanto il tema dei nuovi compiti per lo stato, con i quali si chiude il Manifesto. Il discorso di Bencivenga si addentra ora in una radicale polemica contro tutte le concezioni liberali dello stato, sulla quale vorrei impegnare alcune notazioni marginali, per chiudere poi con una riflessione intorno alle cinque proposte dell'autore, soprattutto in riferimento alla prima, che mi pare quella centrale, e a cui le altre fanno in modo diretto o indiretto un chiaro riferimento. Quest'ultima riflessione sarà condotta principalmente all'insegna del concetto di pubblicità (Öffentlichkeit), un concetto che, sebbene non venga esplicitamente menzionato dall'autore, mi pare acquisti un ruolo teorico indubbio nella concezione filosofico-politica che sembra permeare il Manifesto.

a) Come si è anticipato, la critica di Bencivenga al liberalismo è radicale anche nell'estensione delle teorie liberali allo stato. Essa è incentrata principalmente intorno alla concezione secondo la quale "lo stato non può avere funzioni educative". Al contrario, lo stesso Bencivenga ritiene che sua la funzione primaria sia quella educativa, risultandone 'platonicamente' l'essenza: "uno stato che dichiari di non impegnarsi sul piano educativo educherà lo stesso (...): educherà al nulla". Mi pare che la concezione della statualità che emerge dalle notazioni che abbiamo posto in evidenza si avvicini davvero molto alla riproposizione di una sorta di Repubblica platonica, ma alla quale bisogna rivolgere l'attenzione più da vicino, perché accanto all'ideale del pieno sviluppo delle potenzialità dei suoi cittadini può nascondere pure alcuni pericoli.
Innanzi tutto, non si può non rilevare come in riferimento alla concezione liberale dello stato l'autore accentui forse in modo eccessivo il carattere proprio di una sola corrente del liberalismo. È comprensibile che il Manifesto si rivolga soprattutto alle teorie che vedono oggi la propria affermazione storica, tutte fortemente minimaliste nei confronti del concetto di educazione pubblica (le cui emanazioni in termini di policies si possono ritrovare, anche nel nostro paese, negli strumenti, ad esempio, dei buoni scuola e nella tendenza alla privatizzazione degli istituti di cultura e di ricerca). Tuttavia, uno sguardo storico all'interno delle esperienze europee (soprattutto continentali, ma anche britanniche) rivela che la fase dello stato liberale ha contribuito in modo notevole allo sviluppo del sistema d'istruzione pubblica (basti ricordare l'Italia dei primi governi della destra storica). In questo senso, le considerazioni di Bencivenga sono forse troppo concentrate sulla storia nordamericana.
In secondo luogo, bisogna guardare con attenzione alle diverse tipologie teoriche attraverso le quali si suddivide la concezione statuale della teoria politica liberale. Appare abbastanza chiaramente che la questione si risolve fornendo una precisazione ulteriore al senso dell'aggettivo liberale. Storicamente, abbiamo conosciuto tre differenti tipologie che hanno incarnato una concezione liberale dello stato.

1) La prima è la visione che potremmo definire liberal-nazionale, vale a dire la concezione prettamente ottocentesca della teoria liberale, che ha associato lo sviluppo dei principî del libero mercato con l'affermazione del costituzionalismo giuridico e politico (parlamentarismo) all'interno del tessuto delle monarchie nazionali. Come risulta evidente, il modello di un tale sviluppo è stata l'Inghilterra successiva alla Gloriosa rivoluzione (1689), e che ha dato poi i suoi frutti nell'Europa continentale successiva alla Rivoluzione francese dominata dall'affermazione del principio della sovranità nazionale. In questa tipologia, la funzione culturale dello stato risultava particolarmente accentuata, e questo per tutte le ragioni legate all'affermazione del nuovo modello, di cui il caso del giovane stato italiano rappresenta un buon esempio (l'esempio della costruzione di un'identità nazionale e di una relativa coscienza civile). In questo senso, lo stato liberale, pur non facendo propria un'idelologia statolatrica, nei fatti fu tutt'altro che uno "stato guardiano notturno".

2) La seconda tipologia è quella dello stato liberaldemocratico, che, prendendo le mosse dalla difficile fase di transizione tra il XIX e il XX secolo, caratterizzata soprattutto dalla democratizzazione e dal conseguente allargamento del suffragio, ha distinto i paesi occidentali nel corso del novecento. Anche in questa tipologia lo stato ha avuto un compito centrale nella definizione della propria missione educativa. Anzi, gli stessi caratteri propri delle politiche pubbliche ottocentesche sono stati ripresi e accentuati in riferimento alle nuove necessità storiche, legate soprattutto all'ingresso nella vita politica attiva e al godimento dei diritti di cittadinanza di un numero immensamente superiore di individui rispetto al vecchio modello istituzionale. La diffusione di soggetti sociali nuovi come i partiti politici organizzati e i sindacati, ai quali si associavano specifiche rivendicazioni di ceto, non ha fatto che portare in primo piano questa missione educativa. Da un tale mutamento è derivata la costituzione del welfare state, che ha rappresentato in seguito la forma peculiare del principio statuale al quale la generazione formatasi dopo il secondo conflitto mondiale ha fatto riferimento. Che un tale modello oggi stia attraversando una crisi profonda è sotto gli occhi di tutti, una crisi che è essenzialmente legata a paradigmi di natura organizzativa e finanziaria, e che è estranea ad ogni considerazione filosofica.

3) Il terzo modello a cui è necessario fare riferimento è il modello cosiddetto liberale classico. Quest'ultimo incarna più da vicino la tradizionale tipologia dello stato minimo humboldtiano, quello che garantisce i compiti essenziali della funzione di governo (moneta, difesa, polizia e politica estera), ma che non s'intromette in alcun modo nella produzione dei servizi sociali, anche primari, legati all'attività propria dell'organizzazione statale (sanità, istruzione, previdenza, e via discorrendo). È noto che il revival di un tale modello ai giorni nostri è legato principalmente alla crisi dei sistemi di welfare, ma ad uno sguardo retrospettivo appare chiaro che, almeno nella storia europea, in effetti esso è stato molto più una precisa formulazione teorica che un modello affermatosi concretamente nella realtà, e ciò per le ragioni storiche cui abbiamo fatto riferimento di sopra. In fondo, questo può essere tenuto per vero anche negli anni d'oro del liberalismo europeo legati al primato politico dell'Inghilterra nell'età vittoriana. Al contrario, lo stesso non possiamo affermare per quanto riguarda l'esperienza nordamericana, per via di ragioni legate essenzialmente a presupposti di natura storica, istituzionale, politica e geografica, che sono poi quelle che fanno degli Stati Uniti una realtà molto diversa dal continente europeo, e che personalmente ritengo destinata a restare tale.

Per questo motivo ho ribadito più volte che, nella sua analisi, Bencivenga prende in considerazione soltanto una tipologia possibile dello stato liberale. Certamente, quella che oggi si ritiene destinata ad avere sorte migliore, o almeno considerata più efficiente per risolvere i gravi e urgenti problemi che la comunità politica dovrà affrontare nel corso dei prossimi decenni. Tuttavia, non mi pare inutile riflettere sulla multiformità di questa categoria politica, almeno per non cadere in un facile antagonismo tra statualismo e antistatualismo, nel quale troppo spesso si cala anche il dibattito filosofico politico attuale. Ritengo che questo punto sia molto importante, che sia importante cioè uscire da una logica di contrapposizione così rigida, perché se in futuro ci sarà ancora spazio per il principio statuale, certamente questo non potrà essere ricercato di fuori dal rigido controllo dei parametri della spesa pubblica, da un lato, e dalla tutela della dimensione individuale (non solo del sistema delle libertà, ma anche dell'iniziativa individuale privata), dall'altro. D'altra parte è altrettanto chiaro che l'abbandono di ogni responsabilità pubblica nell'ambito della promozione di uno sviluppo equilibrato della comunità politica appare non solo una scelta moralmente riprorevole, ma pure irrimediabilmente estranea al comune sentire di molte tra le società occidentali.

Siamo davvero dinanzi alla necessità di trovare una nuova definizione per lo stato. Più in generale, la riflessione filosofico-politica dovrebbe ripensare il quesito fondamentale relativo alla funzione ultima di quello, e alla necessità della sua costituzione. Una domanda, quest'ultima, molto radicale, come radicale dovrebbe essere ogni questione filosofica preliminare. Un suggerimento potrebbe provenire da quanti hanno riconosciuto quale carattere essenziale dell'entità statuale la funzione di limitazione, e in prima istanza nella limitazione degli arbitrî individuali. In questo senso lo stato liberale ha compiuto la sintesi più efficace tra queste due istanze, vale a dire tra la tutela della dimensione soggettiva e la promozione di un concetto di "pubblicità" che si costituisce soprattutto per via di un argine creato nei confronti della sua assolutizzazione. Intorno a questo punto penso che sarebbe utile qualche precisazione dell'autore, perché se da un lato la sua posizione sembra investire in modo molto deciso la funzione "interventista" dello stato, dall'altro egli continua a sostenere che quest'ultimo "deve consentire a tutti i cittadini la realizzazione della loro essenza".

b) Siamo entrati nella parte conclusiva delle nostre note sulla proposta teorica di Bencivenga. Dopo la "fine del lavoro", ridotto all'espletamento delle funzioni elementari tese a soddisfare le necessità primarie dei cittadini, e il cui carico dev'essere equamente ripartito tra di essi, "lo stato dovrebbe rivolgere la sua attenzione (...) ad un uso davvero umano del tempo rimasto: del tempo libero. Da questo punto in avanti lo stato va concepito come un gigantesco istituto di ricerca". Le funzioni fondamentali di un istituto siffatto dovrebbero essere rivolte alla promozione (e a tutte le iniziative ad essa collegate, come la formazione di specifiche forme associative e istituzionali) dello "scambio di abilità e conoscenze diverse". In breve, mi pare si possa parlare di una nuova Repubblica platonica, dove però non esistono più mansioni stabili e precise dei singoli, ma in cui, al contrario, ognuno può dedicarsi al libero esercizio delle proprie esperienze intellettuali grazie alla frequentazione e allo scambio con quelle di tutti gli altri. Si potrebbe definire un tale concetto una teoria della pubblicità, nel senso proprio del termine tedesco Öffentlichkeit?

Come ho premesso all'inizio la proposta è davvero suggestiva; tuttavia essa non manca di suscitare pure alcune perplessità. Una tra queste riguarda la questione dell'individuazione dei termini ultimi in considerazione dei quali la politica è rivolta. A ragione, Bencivenga li ritrova negli individui, ma il lettore ha forse la sensazione che il concetto d'individualità, ancora una volta, sia stato risolto più nella tipologia 'astratta' del genere che in quella di singoli nella loro concretezza. Un chiarimento su questo punto è molto importante: giustamente, Bencivenga ricorda che "un essere umano è un fine e non un mezzo", e, ripartendo da Aristotele, ritrova nell'autofinalità l'essenza dell'individuo. Occorre però chiarirsi su cosa s'intende con l'espressione "essere fini a se stessi". Non abbiamo più l'entelecheia quale struttura razionale per identificare la natura degli individui, bensì "ricchezza e diversità, confronto e dialogo". Non metto in dubbio la bontà di una tale definizione, tuttavia non si può non rilevare, e sopra questo punto davvero non ritorno, che il problema della processualità dialogica lascia aperto quello della cogenza dell'individuazione. Insomma, nella scoperta dell'alterità sostanziale che caratterizza l'individuo, si rischia di far cadere nell'indeterminazione proprio quel "questo qui" (l'aristotelico tode ti), col quale fin dalle origini è stato definito il singolo. Impiegando una terminologia differente, si potrebbe dire che in questo modo rischiamo di perdere le loro anime, e in questo modo anche la loro "unità d'azione". Forse proprio per questa ragione, cioè per non aver chiesto ai singoli di corrispondere ad un ideale essere generico, l'economia capitalistica ha avuto successo.

Anche l'adesione alla pubblicità risulta modificata attraverso una tale differenziazione. Nella definizione di ciò che intendiamo per "pubblico" e per "sfera pubblica", si trovano forse a confronto due grandi possibilità interpretative, che possono trovare padri nobili, rispettivamente, in Kant e in alcuni grandi sociologi a noi più vicini, ai quali ha fatto riferimento Jürgen Habermas per la definizione della propria teoria dell'agire comunicativo. Come noto, per Kant il "concetto trascendentale del diritto pubblico" non era identificabile attraverso un paradigma di interrelazione sociale, ma faceva esplicito riferimento a una costruzione determinata del mondo dei costumi. La pubblicità si definiva come un concetto speculare a quello di diritto pubblico. Quella, in tanto era possibile, in quanto le istituzioni venivano rette da una forma regiminis, la Repubblica, in grado di stabilire all'interno della sfera etica (Sitte) un sistema di regole conformi alla forma generale della pubblicità, che è un principio della ragione pratica. Tuttavia, anche in Kant, in ultima istanza un sistema siffatto era ricondotto ad una forma telelogica che non dimenticava affatto il proprio principio di individuazione. Lo scopo finale e lo scopo ultimo rappresentavano le categorie della teleologia entro le quali era possibile compiere questa difficile ma entusiasmante avventura della soggettività.

Nico De Federicis

Riferimenti in rete

Bencivenga sullo SWIF
Home page dell'autore alla University of California, Irvine
Bibliografia
Una scheda a Oltre la tolleranza
Kant's Sadism: un articolo in "Philosophy and Literature"