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Premessa

Ogni riflessione sul tema proposto in questo saggio implica la necessità di esaminare due problemi diversi e connessi, dal confronto con i quali la filosofia politica non può esimersi, come invece ha fatto da ormai lungo tempo a questa parte, senza che neppure il “male assoluto” costituito dal totalitarismo l'abbia risvegliata dal suo sonno dogmatico, stigmatizzato molto efficacemente da Luigi Pareyson:
"Mi ha sempre stupito il fatto che nell'immediato dopoguerra abbiano avuto grande diffusione filosofie esclusivamente dedite a problemi tecnici di estrema astrattezza e sottigliezza, mentre l'umanità stava appena uscendo dall'abisso del male e del dolore in cui era precipitata. Com'è possibile, mi chiedevo, che la filosofia chiuda gli occhi di fronte al trionfo del male, alla natura assolutamente diabolica di certe forme di malvagità, alle più spaventose manifestazioni dell'efferatezza umana, alle orribili sofferenze inflitte dall'uomo all'uomo, e abbandoni queste atrocità […] alla cupa desolazione dell'arte e alla dolente pietà della religione? Dopo fenomeni come l'olocausto, di fronte ai quali non è possibile che l'umanità intera non si senta colpevole, quelle filosofie mi sembravano di pura evasione e assurdamente rinunciatarie. E' auspicabile che le poche filosofie che non rimasero insensibili a quei problemi si vedano presto affiancate da altri movimenti, sì che questo secolo, che passa per un culmine di progresso e di civiltà, nell'imminenza della propria fine, si ripieghi su se stesso a considerare gli estremi di malvagità e di sofferenza di cui è stato capace, e s'immerga con tragica consapevolezza nella dolorosa problematica del male"1.

I due problemi cui si è fatto riferimento nell'esordio sono:
-quello riguardante la domanda “quid et unde malum?”;
-quello concernente le possibilità e i limiti della politica nei confronti del male, al quale non si può rispondere senza cercare di interrogarsi anche sul primo, mentre la filosofia politica contemporanea, almeno in alcune sue rilevanti espressioni, sembra procedere da tempo proprio seguendo il binario (morto?) della scissione tra i due piani appena segnalati.

Tenendo presente questo sfondo generale, nelle pagine che seguono vengono individuati tre autori che ritengo possano consentire di mettere a fuoco i nuclei tematici maggiormente rilevanti nell'ambito dell'itinerario così prefigurato. L'orizzonte storico-culturale prescelto è quello della modernità, visto che, proprio alle origini di essa, in particolare tra Seicento e Settecento, emergono -almeno così mi pare- alcuni aspetti salienti di quella che, vista dall'oggi, si presenta come la sempre più accentuata dimissione di responsabilità della speculazione filosofica, e in particolare della filosofia politica, nei confronti del problema del male. Con singolare, e non certo casuale, corrispondenza a ciò si registra una drastica riduzione dello spazio che sembra essere ormai riservato alla prassi politica al cospetto delle varie forme del male che affliggono l'esistenza umana. Sono i due poli della proposta di lettura fra i quali si muoverà questo mio invito alla discussione, l'intento teoretico del quale spero non risulti sacrificato dalla scelta metodologica di restringere il campo sia in senso storico, sia nel senso della delimitazione degli autori presi in esame.


Pascal: il “chiaroscuro del mondo”

Perché prendere Pascal come punto di partenza? Credo che si possano indicare, molto in sintesi, alcuni motivi importanti:
a) E' in Pascal che, attraverso la mediazione fondamentale di Montaigne, Charron, Hobbes, la tradizione cristiana si confronta con la modernità politica accettandone le categorie portanti e quindi assumendo in tutto il loro spessore i problemi posti dalla genesi e dai primi sviluppi dell' “ordine politico decisionista” 2, anche se peraltro lo fa, come si vedrà più avanti, in funzione di una sostanziale demistificazione della politica condotta nel contesto di un'apologia della religione cristiana rimasta allo stato di frammento nei Pensieri;
b) E' Pascal l'autore in cui una parte considerevole della filosofia illuminista, a partire dalle Lettere inglesi di Voltaire, vedrà il punto di riferimento rispetto al quale è inevitabile prendere posizione anche con riguardo alla visione dell'uomo e del male: in Pascal, com'è stato osservato, la filosofia dei “lumi”, in primis quella francese, “trovava un degno avversario che si trattava di vincere, se voleva procedere sia pure di un sol passo. Se non si poteva rompere in questo punto il cerchio magico della trascendenza, se l'uomo era e continuava ad essere un che di 'trascendente se stesso', ogni spiegazione 'naturale' dell'uomo e dell'esistenza era senz'altro stroncata. Si comprende quindi come la filosofia illuministica ritorni continuamente, quasi per una costrizione interiore, alle Pensée del Pascal e rimetta sempre alla prova su quest'opera la propria forza critica” (Cassirer 1973, p.205 ).
c) Tale confronto costante ha la sua ragione anche in considerazione del modo radicale attraverso il quale, nel pensiero pascaliano, tutti i temi cruciali su cui l'illuminismo dovrà prendere posizione sono affrontati; ciò che vorrei cercare di fare è isolare, tenendo conto di tale variegato e complesso contesto, l'aspetto specifico che deve essere esaminato in questo intervento.

Va messo subito in evidenza che la radicalità cui ho appena accennato appare strettamente connessa, in Pascal, all'elaborazione di una visione tragica della condizione umana nel mondo, il cui contrappunto polemico è rappresentato, ad un estremo, dall'etica libertina dell' “honnêteté” e, all'altro estremo, dalla teologia gesuitica, in cui il carattere profondamente problematico del rapporto tra la trascendenza e il “mondo” viene dissolto o fortemente diluito in vista di una conciliazione tra esigenze della fede e interessi-passioni dell'ordine della concupiscenza. E' bene precisare che intendo, con concezione “tragica” in riferimento a Pascal -seguendo in ciò l'interpretazione di Lucien Goldmann-, quella visione stando alla quale l'uomo “vive unicamente per la realizzazione di valori rigorosamente irrealizzabili”3 e in cui si sommano l' “esigenza di valori assoluti” e un “realismo” che conduce al più radicale e sofferto disincanto riguardo alla possibilità di individuare una mediazione tra questi valori e la realtà dell'esistenza (Goldmann 1971, pp.81-83).

Da qui deriva anche l'affermazione del carattere paradossale del mondo e della condizione umana (Goldmann 1971, p.85), questo carattere consistendo nel fatto che il mondo è nulla e tutto allo stesso tempo”: nulla perché l'uomo tragico vive sempre di fronte a Dio e, su questo piano, il mondo non può essere che “inesistente”, cioè privo di una consistenza e normatività autonome, tutto perché l'assenza di Dio dal mondo, il suo nascondimento -che è il modo in cui la divinità si offre all'uomo (Payerson 1966, pp.115-120) - fa del mondo l'unica realtà che per quest'ultimo sia concretamente esperibile (Goldmann 1971, pp.72-75).

Procedo schematicamente evidenziando alcuni punti e indicando alcuni passaggi che mi sembrano rilevanti per la comprensione dell'itinerario che verrà seguito nell'esposizione.
a) La condizione dell'uomo dopo il peccato rende impossibile conoscere l'ordine della giustizia, cioè la legge naturale, che pure esiste, come attesta non la ragione naturale, ma la Rivelazione, che insegna anche l'identità della giustizia con la carità:
“Ho trascorso buona parte della mia vita credendo che ci fosse una giustizia; e in ciò non mi sbagliavo; perché ce n'è una, secondo che a Dio piacque rivelarcela. Ma non la intendevo così, e in ciò mi sbagliavo; perché credevo che la nostra giustizia fosse essenzialmente giusta e che io avessi di che per conoscerla e per giudicarla. Ma mi sono trovato tante volte a sbagliare nel giudicare che, alla fine, mi sono trovato a diffidare di me e, dopo, degli altri. Ho visto tutti i paesi e tutti gli uomini mutare; e così, dopo molti cambiamenti di giudizio nei riguardi della vera giustizia, mi sono convinto che la nostra natura non è che un continuo mutamento, e da allora non ho più mutato parere” 4.

Altrove Pascal osserva che “ci sono, senza dubbio, leggi naturali, ma questa bella ragione ha tutto corrotto: Nihil amplius nostrum est: quod nostrum dicimus, artis est” (Pascal 1978, fr.230, p.486). Infine: “Sarebbe […] buona cosa che si obbedisse alle leggi e alle consuetudini, perché sono leggi; che si sapesse che non se ne possono introdurre di vere e di giuste, che non ne conosciamo nulla e che, perciò, bisogna seguire solo quelle che si sono ricevute” (Pascal 1978, fr.287, p.502).

Si può rendere conto di tale posizione indicando un triplice ordine di considerazioni:

1. Esiste un'intrascendibile sproporzionetra Dio e l'uomo, tra la giustizia divina e quella umana: “L'unità aggiunta all'infinito non lo accresce di nulla, non più di un piede [aggiunto] a una misura infinita. Il finito si annichila alla presenza dell'infinito, e diventa un puro nulla. Così il nostro spirito davanti a Dio, così la nostra giustizia davanti alla giustizia divina” (Pascal 1978, fr.451, p.572) 5.
2. Se la considerazione che precede non richiede, in realtà, necessariamente il riferimento al peccato originale, ma è tale da poter essere spiegata semplicemente in base al diverso statuto ontologico del Creatore rispetto agli esseri creati e quindi alla finitezza intrinseca dell'uomo, la seconda si lega invece strettamente all'evento della caduta, la cui conseguenza essenziale consiste nel fatto che è diventato impossibile stabilire cosa sia giusto o ingiusto, bene o male:
   “Ogni cosa è vera quaggiù in parte, falsa in parte. Non così la verità essenziale: essa è tutta pura e tutta vera. Questa mescolanza la disonora e l'annienta. Nessuna cosa è puramente vera; e così nessuna è vera, nel senso di perfettamente vera. Si dirà che è vero che l'omicidio è male; certo, perché conosciamo bene il male e il falso. Ma di cosa si potrà dire che è un bene? La castità? Lo nego, perché il mondo finirebbe. Il matrimonio? No; la continenza è un valore più alto. Il non uccidere? No, perché ne seguirebbero disordini orribili e i malvagi ucciderebbero tutti i buoni. L'uccidere? No, perché ciò significherebbe distruggere la natura. Noi non abbiamo né il vero né il bene che in parte, e mescolato con il male e con il falso” (Pascal 1978, fr.228, pp.484-485).
3. Un ulteriore effetto del primo peccato e della sua trasmissione è che la ragione umana non è più in grado di operare la mediazione tra le norme generali della legge naturale e le condizioni nelle quali dovrebbero essere applicate. Credo che questa possa essere l'interpretazione corretta di un passo come il seguente:
   “Tutte le buone massime esistono già; manca solo di applicarle. Per esempio, non si mette in dubbio che si debba rischiare la propria vita per difendere il bene pubblico, e parecchi lo fanno; ma per la religione, no. E' necessario che sussista una certa ineguaglianza tra gli uomini, questo è vero; ma, concesso ciò, ecco la porta aperta non solo alla più stretta dominazione ma anche alla più dura tirannia. E' necessario distendere un poco lo spirito; ma ciò apre la via alle peggiori sfrenatezze. -Che si fissino i limiti.- Non ci sono confini, nelle cose: le leggi ne vogliono introdurre, ma lo spirito non lo può soffrire” (Pascal 1978, fr.229, p.485).

Quanto detto sin qui rende necessario introdurre un sia pur breve inciso sul rapporto tra Pascal e il giusnaturalismo. Riprendo dalla lucida stilizzazione che ne offre Norberto Bobbio l'elenco delle condizioni che permettono di definire una posizione filosofica come appartenente legittimamente al giusnaturalismo. Giusnaturalistico è quel “sistema di idee” in cui compaiono almeno le “due affermazioni” che, “oltre il diritto positivo […], esiste il diritto naturale” e che “il diritto naturale è superiore […] al diritto positivo”. Poiché queste due tesi ricorrono in tutti i sistemi giusnaturalistici, le differenza tra di essi vanno piuttosto ricercate altrove, cioè nelle modalità attraverso le quali si definisce la “superiorità” del diritto naturale sul quello positivo. Qui Bobbio sottolinea tre possibili varianti: “1) diritto naturale e diritto positivo stanno tra loro in rapporto di principio a conclusione (o di massime generali ad applicazioni concrete; 2) il diritto naturale determina il contenuto delle norme giuridiche, il diritto positivo, rendendole obbligatorie, ne garantisce l'efficacia; 3) il diritto naturale costituisce il fondamento di validità dell'ordinamento giuridico positivo, considerato nel suo complesso” (Bobbio 1971, pp.58-59). .

Se si applica questo schema di riferimento al pensiero di Pascal, si deve riconoscere che, mentre risultano soddisfatte le prime due condizioni, questo non avviene per le rimanenti. Da un lato infatti Pascal ammette l'esistenza della legge naturale, che identifica con la legge rivelata 6 -negando quindi, contro il tomismo e anche contro le forme moderne del giusnaturalismo, che la “natura” sia pensabile come fondamento autonomo, in senso relativo o assoluto, della giustizia7. Dall'altro afferma che la caduta ha, per così dire, fatto calare un velo tra Dio e l'uomo, cosicché al nascondimento di Dio corrisponde il nascondimento del Vero e del Giusto, dei quali però, come si vedrà più avanti, non è scomparso il “desiderio”. In tale contesto la condizione tragica dell'essere umano consiste proprio nell'irrisolvibile tensione tra la testimonianza che gli è data dell'Assoluto attraverso la Parola e lo scacco cui è destinato ogni tentativo di individuare una mediazione tra legge eterna e leggi umane che consenta -come avviene nella concezione tomista della ragione umana intesa quale partecipatio alla ragione divina- di realizzare i principi del bene e del giusto nella dimensione storico-politica: “la verità non è alla nostra portata, né nella nostra possibilità di presa, […] non ha dimora in terra” (Pascal 1978, p.565 - variante del fr. 438).

Ecco perché risulterebbe almeno in parte improduttivo porre, in relazione a Pascal, i problemi relativi ai modi diversi in cui, seguendo il modello di Bobbio, può essere pensato, una volta ammessa l'esistenza e la superiorità del diritto naturale sul diritto positivo, il rapporto tra l'uno e altro: detto molto in sintesi (e perciò in modo inevitabilmente insufficiente), è proprio il rapporto che manca o che, se si vuole, nella misura in cui esiste, è pensato in maniera totalmente diversa e irriducibile rispetto a quelle prospettate nel modello ricordato. In generale si deve notare che la polarità che domina in Pascal è quella tra esistenza della Giustizia e aveuglement dell'uomo a seguito della trasmissione degli effetti derivati dalla disobbedienza di Adamo; si tratta di quell'accecamento che occlude ormai la conoscenza del Vero e del Giusto.
Il nascondimento di Dio, fonte di entrambi, implica, allo stesso tempo, l'esistenza e la mancanza, la presenza e l'assenza, ed è noto che l'autore dei Pensieri ha fortemente insistito, in primo luogo proprio a proposito della ricerca di Dio da parte dell'uomo caduto, sul carattere costitutivo ed essenziale per il cristianesimo di questa dialettica (Pascal 1978, fr.335, tr. it. cit., pp.519ss. e fr.588-591, pp.658-659); anche su alcuni di questi aspetti vorrei aggiungere qualche ulteriore elemento successivamente.

Quindi la posizione di Pascal è segnata da una sostanziale ambivalenza, visto che ammette contemporaneamente l'esistenza della legge naturale, ma nega che essa possa avere efficacia nella condizione dell'uomo dopo il peccato originale; né può essere, la legge naturale, il “fondamento di validità” di quella positiva, per i motivi visti 8. Questa posizione sembrerebbe concludere logicamente, in modo abbastanza semplice e aproblematico al giuspositivismo, esplicitato nell'idea che la “forza” è l'unico possibile fondamento originario del diritto e in generale dell'autorità 9. Ma il punto è che, data la permanenza dell'uomo dell'originaria “grandezza accanto alla “miseria”, anche nel regno della “force” permane una traccia, un '”immagine” della giustizia, per quanto deformata e sfigurata. Per tale ragione, come accennavo, l'impostazione consistente nella individuazione delle condizioni che possono consentire di definire come appartenente o meno al giusnaturalismo un autore secondo i criteri proposti da Bobbio non riesce a render conto fino in fondo di una posizione come quella pascaliana. Qui tutto si gioca su un piano sostanzialmente diverso da quello nel quale siamo tenuti a muoverci una volta scelta la chiave di lettura di Bobbio; diviene infatti necessario mettere al centro un aspetto che nello schema e nella logica adottati da Bobbio non è presente, cioè la dialettica tra realtà e apparenza, tra verità e “figura”, tra assenza e presenza (o, meglio, presenza in assenza), tutti elementi che vorrei pur brevemente approfondire qui di seguito (e da cui, sia qui detto per inciso, deriva, tra l'altro, la necessità di vagliare con maggiore profondità e attenzione di quanto è accaduto in passato fino a che punto in Pascal abbia influito l'atmosfera culturale del barocco) 10.

b) Consegue da quanto osservato all'inizio del punto a. che, per Pascal, quello che in termini di ordinamento delle relazione umane è possibile si inscrive non nell'ambito della giustizia, ma della “concupiscenza”, rispetto alla quale la ragione svolge un mero ruolo strumentale: “M. de Roannez diceva: 'Le ragioni mi vengono in mente dopo, ma all'inizio la cosa mi piace o mi spiace senza possederne la ragione, e tuttavia mi spiace per quelle ragioni che scopro solo in seguito'. Ma io credo che la cosa non spiaccia solo per quelle ragioni che si trovano dopo, ma che si trovino quelle ragioni solo perché la cosa ci dispiace” (Pascal 1978, fr.473, p.584).

“La volontà -osserva ancora Pascal- è uno dei principali organi della credenza […]. La volontà che si compiace dell'uno o dell'altro aspetto distoglie lo spirito dal considerare le qualità di quegli aspetti che essa preferisce non considerare; e così l'intelligenza, procedendo di pari passo con la volontà, si ferma a considerare l'aspetto che essa preferisce; e così ne giudica per quello che vi vede” (Pascal 1978, fr.472). Infine si ricordi il frammento 474: “Tutto il nostro ragionare si riduce a cedere al sentimento. Ma la fantasia è simile e contraria al sentimento, di modo che non si può distinguere tra questi due contrari […]. Bisognerebbe avere una regola. La ragione si offre, ma è pieghevole in tutti i sensi; e così non si ha nessuna regola” (Pascal 1978, fr.474, p.585.).

E' la concupiscenza a esigere, per la sua interna logica, un ordine delle relazioni umane, in particolare un ordine che consenta ai principi della concupiscenza stessa di realizzarsi nel modo più efficace. A tale proposito si può ricordare lo sviluppo che ha in Nicole questa tematica. L' “amor proprio”, se è all'origine della guerra generale, è anche all'origine di una pace possibile: infatti, nella guerra generale, essendo la “conservazione” di ognuno in pericolo, si finisce per unirsi al fine di tutelarla, creando le “leggi” e così cominciando a limitare “les desseins tyranniques” di questa passione: il “timore della morte” è quindi il movente immediato che consente di passare dal conflitto all'ordine. Con questo i “pensieri di dominio” sono limitati nei loro effetti attraverso le leggi; inoltre ognuno non tenta più di affermarsi attraverso la “violenza aperta”, ma mediante l' “artificio”, che consiste nel cercare di realizzare l'interesse egoistico contentando l' “amor proprio” degli altri piuttosto che attaccandolo frontalmente. Questo si ottiene sia rendendosi utili agli altri, sia ricorrendo alla “flatterie” come espediente per ottenerne la benevolenza. E' questa la genesi del “commerce” tra gli individui, che non richiede alcun ricorso alla “carità”, tant'è vero che anche società non cristiane hanno vissuto e vivono in “pace”, “sicurezza”, “commodité”, come se fossero “une république de saints” 11. Tutto ciò non implica che lo “spirito tirannico” -cioè la passione che conduce a volere sempre i “primi posti della società”- sia spento; è solo dissimulato e la competizione si svolge con mezzi diversi dalla violenza pura, nel comune timore delle leggi12. Nasce in tale contesto l' “honnêteté humaine”, “idolo dei saggi pagani”, che è il modo in cui l' “amor proprio” va al suo fine nella maniera più “ragionevole”.

L'ordine, la pace, la sicurezza, le stesse “virtù” sociali necessarie alla convivenza, si configurano come quel “bell'ordine” che, mentre esteriormente assomiglia all'ordine della “carità”13, sostanzialmente è fondato su “questo spregevole fondo dell'uomo”: “Tutti gli uomini si odiano naturalmente l'un l'altro. Ci si è serviti, come si è potuto, della concupiscenza per farla servire al bene comune; ma è soltanto una finzione e una falsa immagine della carità, perché in fondo c'è solo odio” (Pascal 1978, fr.134, p.454.). Si legga anche il fr.135: “Si sono fondate sulla concupiscenza e ricavate da essa mirabili norme di ordine civile, di morale e di giustizia; ma in realtà questo spregevole fondo dell'uomo, questo figmentum malum, è solo dissimulato: non è tolto” 14. Nell'ordine della concupiscenza sono contenute le premesse per evitare il disordine e anche per consentire che l'autorità politica possa in qualche modo legittimarsi, ciò che avviene facendo riferimento al principio della “protezione”, consistente nella garanzia delle condizioni essenziali perché ognuno possa godere dei beni terreni in un'ottica che è essenzialmente utilitaristica. E' il regno dell' “honnêteté”, come Pascal spiega nel primo dei Tre discorsi sulla condizione dei Grandi:
“A vostro parere, che significa essere grande signore? Significa possedere parecchi degli oggetti che gli uomini concupiscono, e così poter soddisfare ai bisogni e ai desideri di parecchie persone. Sono questi bisogni e questi desideri ad attirarle a voi, e farle sottomettere a voi; senza di questo esse non vi guarderebbero neppure; ma sperano, per quei servizi e quelle deferenze che vi porgono, di ottenere da voi qualche parte di quei beni che desiderano e di cui vedono che voi potete disporre […]. Non pretendete dunque di dominarle con la forza, né di trattarle con durezza. Accontentate i loro giusti desideri: soccorrete alle loro necessità […]; prevenitele, per quel che potete, e agirete da vero re di concupiscenza. Ciò che vi dico non va molto lontano; e se voi vi fermerete lì, non vi riuscirà di non perdervi; ma almeno vi perderete da uomo onesto [honnête homme]” 15.

Il regno della concupiscenza realizza la mimesi del regno della carità poiché in esso si trovano realizzati esteriormente gli stessi effetti cui darebbe luogo, nelle relazioni umane, l'adozione della carità, fermo restando però che i moventi sono invece quelli tipici dell' “amor proprio”. E' un tema largamente diffuso nell'ambiente di Port Royal. Riporto qui solo alcuni brevi passi di Nicole:
“L'amor proprio […] imita da vicino la carità […], impedendoci, attraverso il timore dei castighi, di violare le leggi; ci allontana così, nelle azioni, da tutti i crimini e ci rende simili esteriormente a quelli che li evitano per carità […]; come la carità porta ad alleviare le necessità degli altri in vista di Dio […] così l'amor proprio le allevia in considerazione del proprio interesse” 16. Ancora: “L'amor proprio, condotto dalla ragione nella ricerca della stima e dell'attaccamento degli uomini, imita così perfettamente la carità, che, consultandolo riguardo ai comportamenti da tenere esteriormente, ci dà le stesse risposte della carità e ci instrada per le stesse vie” 17. “Per quanto questa società sia corrotta al suo interno e agli occhi di Dio, non potrebbe esserci niente di esteriormente meglio regolato, più civile [civil], più giusto, più pacifico, più onesto [honnête], più improntato a generosità; e ciò che è più da sottolineare è che, essendo animata e mossa solo dall'amor proprio, quest'ultimo non vi emerge affatto, e che, essendo totalmente priva di carità, si vedono dappertutto unicamente la forma e i caratteri della carità” 18.

Quanto detto porta ad affermare che l'ordine politico è, in senso pregnante e forte, ordine dell'apparenza: ciò che lo costituisce e lo mantiene stabile è infatti la tendenza e la capacità di celare i reali moventi dell'azione e anche di indirizzarli, tramite le leggi, le istituzioni, l'educazione 19, in maniera tale che “vanità”, “orgoglio”, desiderio di “gloria”, si compongano in una qualche forma di cooperazione piuttosto che tradursi nell'anarchia 20.
Eppure il ricorso alla categoria dell'apparenza non è sufficiente a cogliere il significato dell'ordine della concupiscenza, perché negli effetti che si creano viene incarnato, come si accennava in precedenza, un ordine che è “immagine” di quello che la carità esigerebbe, cioè è immagine della “verità”. Della verità, come della giustizia, solo un'immagine, dopo la caduta, ci può essere data, ma l'immagine, come signum di qualcosa che la trascende e la fonda, eccede la dimensione della “miseria”, cioè la dimensione nella quale l'uomo sperimenta esclusivamente il suo esilio e la sua lontananza dal Vero e dal Giusto. Quella che potrebbe essere definita la tragica serietà dell'ordine della concupiscenza sta appunto qui, vale a dire nel fatto che la “surface” è ciò nel cui ambito siamo destinati a vivere, ma è altrettanto vero che “pour ne voir dans la surface que superficie, il faut être soi-même bien superficiel” 21. Riprenderò nel punto c. questo argomento.

Per ora, tornando al tema dell'ordine politico come ordine dell'apparenza, va solo aggiunto che tale tema emerge anche dai passi nei quali Pascal tratta, pur sommariamente, della genealogia della società politica. Il primo è tratto dai Discorsi sulla condizione dei Grandi, in cui, rivolto al primogenito del duca di Luynes, lo invita a un singolare esperimento mentale:
“Per entrare nella vera conoscenza della vostra condizione, osservatela attraverso questa immagine. Un uomo è gettato dalla tempesta su un'isola sconosciuta, i cui abitanti erano in pena per trovare il loro re, che si era sperduto; e, avendo egli molta rassomiglianza nel fisico e nel volto con il re, è preso per il re stesso e riconosciuto in questa qualità da tutto il popolo […]. Accettò tutti gli onori che gli si volevano rendere e si lasciò trattare da re. Ma, poiché non poteva dimenticare la sua condizione naturale, nello stesso tempo in cui riceveva le attestazioni di rispetto, non dimenticava di non essere il re che il popolo cercava, e che quel reame non gli apparteneva. Così, aveva due pensieri: l'uno, in virtù del quale agiva da re, l'altro in virtù del quale riconosceva il suo vero stato, e che solo il caso lo aveva messo nel posto in cui si trovava. Egli nascondeva quest'ultimo pensiero, e lasciava apparire l'altro. Con il primo trattava con il popolo, con l'ultimo trattava se stesso […]. Non crediate che sia meno per caso che voi possedete le ricchezze di cui vi trovate padroni, di quanto non lo sia che quell'uomo si trovasse re […]. Possedete, dite, le vostre ricchezze per averle ricevute dai vostri avi; ma non è forse per mille casi fortuiti che i vostri avi le hanno acquistate e conservate? Credete che sia per qualche legge naturale che tali beni sono passati dai vostri avi a voi? Ciò non è vero. Tale ordine non è fondato che sulla sola volontà dei legislatori, che possono avere avuto delle buone ragioni, nessuna delle quali però è ricavata da un diritto naturale […]. Così, il titolo per cui possedete il vostro bene non è un titolo di natura, ma di istituzione umana. Un altro ordine di considerazioni in quelli che hanno fatto le leggi vi avrebbe reso povero” 22.

Il secondo passo è tratto dai Pensieri ed è relativo alla funzione della “force” e dell' “imagination” nella costituzione dell'ordine politico:
“Le corde che tengono saldo il rispetto degli uni verso gli altri sono corde di necessità; è infatti necessario che vi siano diversi gradi, dal momento che tutti gli uomini vogliono dominare, ma non tutti lo possono, bensì solo alcuni. Immaginiamoci, dunque, di vederli cominciare a mettersi insieme. È indubitabile che si combatteranno fino a che la parte più forte non riesca a opprimere la più debole e ci sia, alla fine, un partito dominante. Ma quando ciò si sia infine prodotto, allora i capi, non volendo che la guerra continui, stabiliscono che la forza che si trova nelle loro mani si tramandi come a loro piace -gli uni l'affidano alla elezione popolare; gli altri alla successione ereditaria, eccetera. E a questo punto l'immaginazione comincia a giocare la propria parte. Fino a questo punto lo faceva la pura forza; ora è la forza che si mantiene con l'immaginazione in un determinato partito […]. Ora, questi vincoli, che legano dunque il rispetto a questo o a quello in particolare, sono vincoli d''immaginazione” 23.

c) Si tratta ora di sviluppare quanto si è appena accennato a partire dal tema dell'ordine dell'apparenza nel suo rapporto con quello dell'immagine. Il nucleo concettuale più importante mi pare qui costituito dal concetto di “figura”, il quale sta a indicare la presenza in assenza, nel senso che dove c'è “figura” non c'è la “verità”-“realtà”, ma allo stesso tempo la “figura” contiene in sé qualcosa della verità-realtà, la cela e la manifesta: “la figure est analogique, qui dit le même dans l'autre -la cité humaine, au sein de la cupidité, est 'tableau de charité'” 24.

L'analisi di questo concetto può essere meglio precisata mettendo in luce un ulteriore risvolto, che contribuisce a definire più chiaramente il quadro d'insieme. Tra l'ordine trascendente della giustizia, da un lato, e le possibilità conoscitive e operative dell'uomo, dall'altro, si è scavato, come già osservato, un “abisso”, rimanendo l'unico legame tra i due piani quello che è costituito dal “desiderio” della giustizia. E' uno dei luoghi più significativi dello sviluppo della tematica relativa alla dialettica tra “grandezza” e “miseria” dell'uomo. La “miseria” sta nell'impossibilità di conoscere e realizzare il vero, il bene, il giusto, mentre la “grandezza” si manifesta nel fatto che comunque la “fame di giustizia” 25continua a operare nell'essere umano ed è ciò che rimane della sua condizione originaria, dell'amore infinito di Dio ormai deviato e smarrito tra i beni finiti del “mondo”. Come Pascal scrive, in modo estremamente significativo, la “natura” è capace di “bene”, ma questa capacità è “vuota”: sapere la prima cosa deve spingere l'uomo ad amarsi, essere consapevole della seconda a disprezzarsi, mentre considerare le due cose separatamente significa non comprendere nulla della condizione umana dopo il peccato: 26
“Perché, infine, se l'uomo non si fosse mai corrotto, godrebbe con sicurezza nella sua innocenza e della verità e della felicità; e se I'uomo fosse sempre stato corrotto, non avrebbe alcuna idea della verità né della beatitudine. Ma, sventurati quali siamo, e molto più che se nella nostra condizione non ci fosse alcuna traccia di grandezza, noi abbiamo un'idea della felicità, e non possiamo conseguirla; sentiamo un'immagine della verità e possediamo solo la menzogna: incapaci di ignorare in modo assoluto e di sapere con certezza, tanto è manifesto che siamo vissuti in un grado di perfezione dal quale siamo sventuratamente caduti” 27.

Come ha sottolineato Hans Urs von Balthasar, la categoria dello “scetticismo” risulta inadeguata per comprendere la posizione pascaliana, mentre si deve parlare del riferimento a “una verità ovunque allusa, ma mai tangibile” 28.
Un'attenta fenomenologia del comportamento umano rende evidente questa interna tensione: “Montaigne ha torto: il costume deve essere seguito solo perché è costume, e non perché sia ragionevole o giusto; ma il popolo lo segue per la sola ragione che lo crede giusto. Altrimenti non lo seguirebbe più, quantunque esso fosse costume; perché si vuole essere soggetti solo alla ragione o alla giustizia” 29. Se nell'uomo non fosse rimasta una traccia della sua condizione originaria, questa volontà di essere soggetti solo a ciò che si crede giusto e conforme a ragione non sarebbe spiegabile: ma tale residuo di “grandezza” non è sufficiente a realizzare un ordine secondo giustizia, poiché esiste unicamente come sentimento confuso 30incapace di tradursi nell'individuazione di ciò che potrebbe riempire di contenuti il “vuoto” di fronte al quale l'uomo si trova allorché si impegna nella ricerca del “punto fisso [point fixe]” 31 in morale, nel diritto e nella politica. All'universalità del “desiderio” di giustizia corrisponde, non contraddittoriamente, la relatività dei “costumi” dei diversi popoli e stati appunto perché permane una scissione non ricomponibile, almeno entro l'orizzonte mondano, tra l'aspirazione dell'uomo al giusto e la “debolezza” nel tradurre tale aspirazione in istituzioni e norme effettivamente giuste. In tale contesto la ragione, persa ogni interna normatività, serve da strumento di legittimazione a posteriori degli obiettivi dettati dalle passioni. 32

Qui si evidenzia, nel modo più deciso, il carattere tragico della concezione di Pascal, che consiste appunto nell'elisione, dall'ambito politico-giuridico, di ogni possibilità di mediazione storicamente efficace tra la “verità” e il “mondo”, in questo caso la sfera delle relazioni umane politicamente organizzate, quella mediazione che potrebbe consentire -e nell'ambito delle varie versioni del tomismo, per esempio, consente- di rendere intelligibile e fattibile, nella storia, una società giusta, pur con tutti i limiti connessi alla fallibilità umana e alla corruzione derivante dal peccato originale: niente di più evidente qui della distanza di Pascal non solo dai gesuiti, ma anche da altre posizioni entro lo stesso giansenismo, come quelle di Domat, Nicole, Arnauld. 33

Solo quella che Romano Guardini ha definito una “natura d'emergenza” 34può servire a organizzare un mondo che si offre alla comprensione unicamente di chi è disposto a prendere sul serio, in tutta la loro profondità di senso, l'apparenza, l'esteriore, la “figura”, poiché costituiscono l'unico tramite che lega ancora trascendenza e mondo, verità e storia, facendo emergere la “grandezza” accanto alla “miseria”. Il “bell'ordine” della “concupiscenza”, si potrebbe dire, è in rapporto all'ordine della “carità” come la luce riflessa dal sole sulla terra durante un'eclisse. Come “figura” evidenzia in prima istanza l'assenza, ma allude anche a una presenza, che pure sembra darsi solo nel suo sottrarsi, esattamente come il “Dio nascosto”. Solo che in questo caso la sottrazione non è, nell'arco della vita terrena, temporanea, come avviene per la luce del sole durante un'eclisse, ma permanente: “Ricerchiamo la felicità e non troviamo che miseria e morte. Siamo incapaci di non desiderare la verità e la felicità, e non siamo capaci né di certezza né di felicità” 35. Sulla giustizia si può dire esattamente quello che in questo frammento viene detto sulla felicità e non è certo significato la ripresa, nel frammento 235, dell'incipit del passo del De officiis ciceroniano (III, 17) in cui si afferma che “veri juris germanaeque iustitiae solidam et expressam efficiem nullam tenemus; umbra et imaginibus utimur”: “Veri juris. – Non ne abbiamo più: se ne avessimo, non prenderemmo come norma del giusto il seguire i costumi del proprio Paese. E' per questo, perché non possiamo trovare il giusto, che si è trovata la forza, eccetera”. 36

d) Il cristiano ha consapevolezza che l'ordine della convivenza è ordine dell'apparenza. Quindi è allo stesso tempo:

-Colui che perviene a smascherare, pur se solo in interiore homine, l'apparenza conservando l'atteggiamento critico di fronte all'ordine della concupiscenza nel proprio intimo e per il resto obbedendo alle regole di quest'ordine, in quanto derivante dalla giusta condanna di Dio dopo il primo peccato. Si tratta di quanto è espresso con molta chiarezza nei noti frammenti 312 e 313:
“Gradazione: il popolo onora le persone grandi per nascita, la gente di mezza culturale [demi-habiles] le disprezza, dicendo che la nascita non è una superiorità propria della persona, ma del caso; i dotti [habiles] le onorano, non secondo il pensiero del popolo, ma secondo un loro pensiero segreto; i devoti, più dotati di zelo che di sapere, le disprezzano nonostante le considerazioni che le fanno onorare dai dotti, perché le giudicano grazie a una nuova luce che la pietà offre loro; ma i cristiani perfetti le onorano per un'altra luce superiore […]. I veri cristiani obbediscono […] non perché rispettino le stoltezze, ma l'ordine di Dio che, per punire gli uomini, li ha asserviti a queste stoltezze” 37.

-Il soggetto autentico, in cui esteriore e interioresi ricompongono, perché abbraccia e pratica le virtù sociali nel loro spirito proprio e non strumentalmente: “Non c'è bisogno di provare che la carità è ancora più lontana dall'affettazione che la semplice onestà [honnêteté], perché, amando gli altri e non amando affatto se stessa, non ha che da seguire le sue inclinazioni naturali per agire come un'onestà perfetta [honnêteté parfaite]. Lo fa tanto meglio in quanto lo fa sinceramente e in quanto non c'è nulla in essa che si contraddica”38. Questa interpretazione della posizione del cristiano non implica che egli svolga una funzione eversiva nei confronti dell'ordine vigente. Anzi il cristiano, per la coscienza che ha dei fondamenti effettivi di esso, si guarda dal sovvertirlo o dall'invitare a farlo -e ciò lo distingue dal “demi-habile”, cioè da colui che contesta l'esistente in nome della giustizia, che per Pascal è irrealizzabile; ma contemporaneamente questo stesso stile di vita si pone come l'attestazione di un'alterità che può far emergere i caratteri dell'ordine dell'apparenza, al quale pure l'uomo di fede accetta di adeguarsi, seppure con la riserva del pensiero “derrière la tête” 39.

-Il servitore di Dio e degli altri, l'uomo del “sacrificio”, nella misura e nei modi in cui ciò è fattibile forzando all'estremo i limiti imposti dalla condizione dell'uomo caduto, quindi cercando pazientemente i possibili punti di inserzione della “carità” nella vicenda umana. Mi limito a rinviare a al frammento 725 (“Contro coloro che, fidando nella misericordia di Dio, perdurano nella loro noncuranza, senza fare opere buone”):
“Poiché le due fonti dei nostri peccati sono l'orgoglio e l'accidia, Dio ci ha rivelato due disposizioni in Lui per guarirle: la sua misericordia e la sua giustizia. Proprio della giustizia è di abbattere l'orgoglio, per quanto sante siano le opere, et non intres in judicium, eccetera, e il proprio della misericordia è l'abbattere l'accidia esortando alle buone opere, secondo quel passo: 'La misericordia di Dio invita alla penitenza' [Rom. 2,4]; e quest'altro dei Niniviti: 'Facciamo penitenza, per vedere se mai abbia pietà di noi' [Giona, 3,9] . E così la misericordia, lungi dall'autorizzare la rilassatezza, è al contrario la qualità che formalmente la combatte; di modo che anziché dire: 'Se non ci fosse in Dio misericordia, occorrerebbe fare ogni sorta di sforzi per la virtù, bisogna dire, all'opposto, che perché vi è in Dio misericordia, bisogna fare ogni sorta di sforzi” 40.

Nei due ultimi punti si evidenzia una potenziale tensione riguardo al ruolo del cristiano; per quest'ultimo Pascal, in alcuni passaggi del suo pensiero, sembra non escludere del tutto, anzi ammette esplicitamente, come si è appena visto, la possibilità di un'azione concreta finalizzata all'attuazione mondana dei principi della “carità”. Ma il fatto è che l'apertura che qui si schiude non arriva a comprendere lo spazio politico in quanto tale; infatti l'azione conforme a “carità” si realizza nell'ambito dell'esperienza del singolo o di gruppi ristretti, i quali sembrano destinati a muoversi nell'ambito di una sfera che è quella della testimonianza (come nel caso delle proiezioni pubbliche dell'attività dei “solitari”, soprattutto durante la polemica con i gesuiti) o del gesto isolato (per esempio, la carità ai poveri, punto importante della spiritualità giansenista, o l'educazione dei fanciulli, come avviene a Port-Royal, ecc.). 41
Giustizia e politica quindi si scindono e vivono in due dimensioni separate, perché la corruzione umana dopo il peccato originale non consente di pensare e realizzare una comunità di vita nella giustizia, che dovrebbe essere, se potesse esistere, un corpo organico di “membra pensanti” dominato dal bene del tutto e non del particolare, modello del solo vero ordine giusto, quello del corpo mistico. 42

In questo senso quello di Pascal è il modo forse più radicale non solo di sottolineare il valore relativo dell'ordine politico rispetto all'ordine della trascendenza -tema che non farebbe certo, di per sé, l'originalità della sua riflessione-, ma anche (e si tratta di un aspetto molto diverso e maggiormente problematico) di mettere l'accento sulla scissione tragica di verità e giustizia, da un lato, e di e storia e politica, dall'altro. La storia e la politica sono segnate dall'appartenenza alla dimensione della non-verità e dell'ingiustizia (visto che il giusto che nasce dall' “honnêteté”, l'unico concretizzabile, è, relativamente alla vera giustizia, ingiusto) 43, pur essendo attraversate costantemente dal desiderio della verità e della giustizia, desiderio (“fame”) che la caduta non ha cancellato. Il tragico sta nel fatto che l'esistenza politica si svolge entro l'orizzonte della verità e della giustizia senza poter mai concretizzare, nel tempo storico, né l'una né l'altra, ma nello stesso tempo senza mai poter pervenire a liberarsi dalla tensione verso entrambi questi due elementi:
“Così fra la 'nature première' divenuta irraggiungibile (essa esiste ormai solo nell'esigenza, nel senso della perdita e della pri-vazione costitutiva) da una parte, e le singole estrinsecazioni, il concreto comportamento sia dell'uomo singolo sia della collettività dall'altra, si è inserito un piano particolare: la 'seconde nature'. Questa ha il carattere della pura fatticità, della casualità, dell'artificiosità. Essa consiste […] nel mondo delle forme, degli ordinamenti, delle istituzioni. Non è espressione di natura, né può essere misurata coi criteri della giustizia assoluta. Essa è caso irrigidito, arbitrio stabilitosi, usurpazione fattasi situazione. Non può trovare la propria legittimazione in nulla, se non nella consapevolezza -accessibile sempre solo a pochi -che le cose non vanno altrimenti. Vive per se stessa; in virtù del puro atto del porsi, dell'evento, dell'autonomia della forza. È pura opera di artifizio. Ha parecchi nomi nei quali trovano espressione le idee che le stanno a base e i valori che la reggono: 'coutume', 'mode', 'imagination', 'apparence', 'fantaisie' […]. In tali nomi si sente la protesta della volontà autenticamente naturale; la richiesta di 'naturalezza'; l'esigenza di giustizia; ma insieme l'amara consapevolezza dell'indagatore e la decisione con la quale egli accetta ciò che, pur non potendo non disprezzare, riconosce tuttavia come inevitabile” 44.

In riferimento alle due questioni proposte all'inizio, si può sinteticamente osservare quanto segue: se la genealogia della politica non può essere delineata senza tener conto del fatto fondamentale che il male, cioè la caduta originaria, è il fulcro di essa, allora la domanda sulle possibilità e i limiti della politica stessa nei confronti delle varie forme del male che affliggono l'esistenza dell'uomo non può che apparire sostanzialmente paradossale. Infatti, generato dalla concupiscenza, l'ordinamento politico delle relazioni umane ne è espressione e quindi non può risolvere alla radice i conflitti che alla concupiscenza sono legati se non attraverso un faticoso sforzo di disciplinamento interno nel corso del quale quest'ultima non viene né eliminata né attenuata, ma semplicemente incanalata entro istituzioni e regole che permettono di perseguirne gli obiettivi in maniera esteriormente pacifica anziché nella condizione di un distruttivo bellum omnium contra omnes.

Certo, come ha osservato giustamente Jean Mesnard, la componente “tragica” di questa lettura della condizione umana, e quindi anche della politica, va delimitata, rispetto all'interpretazione di Goldmann, tenendo conto che in Dio è offerta la possibilità della conciliazione e in Lui si dà anche il superamento delle contraddizioni entro cui rimane prigioniero l'uomo nel mondo: il “tragico” è la coscienza che prende atto della sua scissione interna, ma già nel farlo “prepara il momento della conversione” 45. Eppure questa considerazione non attenua, per ciò riguarda la politica, quanto osservato sin qui: la politica non può, nel contesto speculativo che si viene delineando in Pascal, essere redenta da quei caratteri di negatività che si è cercato di evidenziare. La scissione tra politica e giustizia, cui si è accennato poche righe sopra, permane come un punto fermo e il suo significato è che la spazio politico non può essere lo spazio del giusto, quindi -estendendo la prospettiva- neppure un luogo in cui, nella dialettica del “già e non ancora”, si prepara qualche conquista significativa nel cammino della salvezza. Non a caso dell'itinerario della conversione, cui correttamente fa riferimento Mesnard per rispondere a Goldmann, è parte integrante l'atteggiamento dell'uomo cristiano nei confronti della politica e anche di un eventuale impegno pubblico cui debba sottostare personalmente: “Nulla è più comodo quanto essere in possesso di una grande carica e di grandi beni secondo il mondo; nulla è più difficile quanto viverci secondo Dio e senza prendervi parte e piacere” 46. Nell'esercizio della politica il cristiano può mettere alla prova la sua fede e anche crescere in essa, ma non in virtù di ciò che la politica stessa offre in tale direzione, bensì, non paradossalmente, proprio misurando e sperimentando con il massimo rigore il proprio distacco da tale ufficio, legato inestricabilmente ai beni della concupiscenza. Non mi pare peraltro che il criterio di lettura di questo distacco sia -o sia soltanto- l'agostiniana demarcazione tra l'uti e il frui (pur fortemente presente in Pascal, com'è ben noto 47), quanto piuttosto la convinzione -che lo conduce oltre Agostino- secondo cui la politica è segnata dal negativo sia quanto alla sua “colpa d'origine”, sia quanto al suo “esercizio concreto”, sia quanto ai suoi fini, in modo tale che non ne può nascere né alcun “bene terreno” né alcun modo per inserire la prassi politica entro il piano della salvezza 48.

Una “ragionevole” amministrazione dei “beni della concupiscenza” e la garanzia della pace e della sicurezza sono, al massimo, le condizioni formali entro cui può svolgersi l'itinerario della conversione di ciascun uomo, e quindi, in tale prospettiva, hanno un ruolo strumentale, adiaforo, rispetto alla ricerca individuale del bene; ma non sono più di questo e, anche quando se ne tratta in tali termini, va sempre ricordato l'ammonimento al primogenito del duca di Luynes contenuto nei Discorsi sulla condizione dei Grandi in un passaggio già qui citato e centrato sull'idea che, permanendo su tale piano e anche amministrando con moderazione, lungimiranza e magnanimità i beni del mondo, non si evita di perdersi, ottenendo al massimo di perdersi “en honnête homme”. L' “honnêteté” è l'attitudine auspicabile in politica e allo stesso tempo il suo limite insuperabile; ma, come si è già ricordato, essa non trascende lo “spregevole fondo dell'uomo”, potendo solo mascherarlo.

La scissione tra politica e giustizia è anche quindi, inevitabilmente, una scissione tra fede e politica, tra fede e storia 49. Ora, la spiegazione, in termini filosofici e teologici, di questa concezione fortemente impolitica del cristianesimo va ricondotta -per quanto se ne può accennare qui- anche al convincimento pascaliano che il compito fondamentale è salvare la fede dalla compromissione con il mondo e la storia -quelli della sua epoca come di ogni altra epoca-, convincimento che è la base portante di tutta la sua polemica anti-gesuitica. Un testo fondamentale a questo riguardo è Il confronto tra i cristiani dei primi tempi e quelli di oggi, in cui la differenza cruciale tra le due epoche è proprio individuata nel diverso atteggiamento nei confronti del “mondo”: “Anticamente bisognava abbandonare il mondo per essere ricevuti nella Chiesa, mentre oggi si entra nella Chiesa nello stesso tempo che nel mondo. Con questo procedimento, allora si conosceva una distinzione essenziale tra il mondo e la Chiesa”, considerandoli “come due contrari, come due nemici irriducibili” e concependo “una differenza terribile tra l'una e l'altra, laddove ora ci si trova, quasi al medesimo momento, nell'una come nell'altra” e non si avverte più lo “spirito del mondo” come “il più crudele dei […] nemici” della vita cristiana 50. Si consideri anche il frammento 496: “Gli Ebrei carnali occupano il posto intermedio tra i cristiani e i pagani. I pagani non conoscono Dio e amano la terra. Gli Ebrei conoscono Dio e amano solo la terra. I cristiani conoscono Dio e non amano la terra” 51. Com'è stato osservato, “quello che in primo luogo Pascal rimprovera ai gesuiti è proprio questo 'accomodamento dei comandamenti e delle regole di Gesù Cristo agli interessi, piaceri e passioni degli uomini', che la chiesa e soprattutto la società devono accreditare presso gli uomini -autrement ils nous quitteraient” 52.

E' peraltro innegabile che in questo modo si evidenzia il rischio di finire per sostenere una visione del cristianesimo che lo condanna all'inefficacia storica, alla più radicale amondanità, e alla quale si può forse applicare quanto Karl Loewith scrive, con discutibile pertinenza, in Significato e fine della storia, a proposito di Agostino: “Poiché la storia della salvezza non riguarda regni, nazioni e popoli della storia universale, bensì la salvezza di ciascuna singola anima, non si vede perché il cristianesimo non potrebbe essere di fatto indifferente di fronte alle distinzioni storiche, perfino di fronte alla differenza tra cultura e barbarie” 53.
C'è solo da aggiungere che in tutto ciò Pascal è interprete, con buon anticipo, di uno dei nodi essenziali del rapporto tra cristianesimo e modernità: come coniugare, nelle condizioni che la modernità porta con sé, la presenza e l'incidenza storico-politica della fede con il mantenimento della sua eccedenza rispetto al mondo. La risposta neo-tomistica (si pensi in particolare alla Scolastica tra Cinquecento e Seicento e ai gesuiti), da un lato, e quella giansenista, dall'altro, delineano, agli esordi del moderno, le due posizioni la cui irriducibile alterità disegna già tutti i contorni fondamentali del problema: un razionalismo religioso che tende a incontrare (e anche a favorire) lo sviluppo del moderno come secolarizzazione in un processo che, al suo termine, si capovolge nelle “religioni secolari” e nell'immanentismo e, all'opposto, una posizione che mira ad arginare la scristianizzazione dell'Occidente attraverso una strategia di opposizione tra cristianesimo e modernità, confinando la fede fuori dalla vicenda storica e politica -e così, non paradossalmente, favorendo, per altra via, l'immanentismo.


Rousseau, philosophe du malheur

Se si è introdotto il riferimento al problema dell'immanentismo è perché, con il procedere di quest'ultimo, com'è stato più volte osservato, si schiudono prospettive inedite rispetto alla tradizione anche nell'indagine sul tema del male e in particolare sul nesso tra male e politica. E' ben nota la tesi di Ernst Cassirer che fa risalire a Rousseau una decisiva “rivoluzione” a proposito del problema della teodicea, rivoluzione consistente nell'individuazione della “responsabilità” del male “in un punto dove mai prima di allora era stata cercata”, cioè non nell' “uomo singolo”, ma nella “società umana” 54. Si muove in tale linea anche Jean Starobinski quando osserva che, per Rousseau, “il male viene prodotto attraverso la storia e la società, senza alterare l'essenza dell'individuo”. Ne deriva che “la colpa della società non è colpa dell'uomo nella sua essenza, ma nei suoi rapporti” e che “al male e alla degradazione storica è possibile attribuire una posizione periferica nei confronti della natura originaria, che permane centrale”. Il male, “respinto alla periferia dell'essere”, può, in quanto mero prodotto storico, sociale, ambientale, venir sradicato con mezzi puramente umani, se è vero che è “nelle mani dell'uomo, non nel suo cuore che tutto degenera” 55.

I sostenitori di questa interpretazione portano in primo piano, pur con differenze talora sensibili, alcuni elementi essenziali:

• Sottolineano, in primo luogo, quello che è stato definito il carattere “esterno” del male 56 rispetto alla “constitution humaine” così come viene concepita da Rousseau, e quindi fanno cadere l'accento sul carattere storico e sociale di esso, con una marcata insistenza sulla delimitazione del male stesso entro i limiti dell'ingiustizia politica e sociale 57.
• Enfatizzano l'idea di “bontà naturale”, ciò che conduce a evidenziare tutte le tensioni che, partendo da tale concetto, vengono a crearsi rispetto alla tradizione biblico-cristiana; si tratta di quelle tensioni che, tenendo presente il percorso che qui si è cominciato a tratteggiare, sembrano segnare, già in partenza, un punto di discrimine molto netto -si potrebbe dire il punto decisivo di demarcazione- rispetto a Pascal 58.
• Accentuano fortemente, almeno in alcuni casi, la tesi secondo cui la politica diviene strumento di salvezza mondana, dato il carattere puramente storico-sociale delle cause del male. E' stato osservato a tale proposito che, muovendo dal presupposto che le “uniche fonti e cause del male sono i lumi ('scienze e arti') e la società”, si può giungere a “un vero e proprio primato della politica”; solo attraverso di essa pare divenire infatti possibile quel “rinnovamento totale della società” atto a ristabilire l'ordine naturale nelle relazioni umane 59. Riducendo tutto alla sua misura, la politica si presenterebbe “come una vera e propria contraffazione della religione, alla quale si sostituisce quasi integralmente”.
• Sostengono spesso la tesi, implicita in quanto precede, che la “salvezza non solo politica e temporale, ma anche morale e spirituale dell'uomo, dipende integralmente dalla società e dal suo tipo di struttura, non dall'iniziativa personale dell'individuo”; in sintesi la “sostituzione della politica alla religione” si fonderebbe sulla convinzione che la prima e non la seconda ha “un'effettiva funzione soteriologia”, potendo offrire una soluzione definitiva a quell' “inquietante problema di fondo dell'esistenza” che è compendiabile nell'interrogativo: “come liberarsi dal male?” 60;
• Affermano talvolta che la presenza di quest'ultima componente autorizzerebbe a individuare in Rousseau un autore di assoluto rilievo nella nascita e nello sviluppo del “messianismo politico” moderno, inteso come “l'aspirazione a raggiungere la felicità sulla terra attraverso una trasformazione sociale” e interpretato come la matrice filosofica della “democrazia totalitaria” 61.

Già semplicemente accogliendo tale linea di lettura del pensiero di Rousseau si avrebbe un valido motivo per inserire l'autore del Contratto sociale in questo saggio. Il punto è che il quadro appare, a mio avviso, più complesso e articolato di quello ormai quasi unanimemente accettato dalla critica ed è proprio questo aspetto che giustifica, a fortiori, un esame, pur sintetico, della posizione rousseauiana sulla questione del rapporto tra la politica e il male.

In sintesi: ritengo, come anche altrove ho cercato di mostrare 62, che sia possibile cogliere in Rousseau una sporgenza rispetto alla riduzione del male alle dinamiche storico-sociali nel senso inteso da Cassirer e da molti altri sulla sua scia. Non potendo in questa sede approfondire ulteriormente il punto in questione, sintetizzo il significato e la portata di questa sporgenza avanzando l'ipotesi secondo la quale la società viene a configurarsi, nel filosofo ginevrino, non tanto come una causa quanto come un'occasione del male. Il punto di partenza di tale ipotesi è che la radice del male sia piuttosto da rinvenire nell'interiorità del soggetto umano; il quadro di riferimento imprescindibile per la verifica della pertinenza di quanto vorrei sostenere credo sia costituito, in primo luogo, dall'antropologia filosofica esposta nella Professione di fede del vicario savoiardo. Qui, com'è noto, Rousseau mette l'accento sulla costitutiva ed ineliminabile tensione, nell'essere umano, tra la dimensione physique, da un lato, e la dimensione métaphysique e morale, dall'altro, introducendo una forte sottolineatura del tema della "liberté", vista come la facoltà più “nobile” dell'uomo, quella cioè che ne costituisce la dignità e lo eleva al di sopra di ogni altro essere; ma l'uomo sovente "abusa" di essa, preferendo l' "être sensitif" all' "être intelligent".

E' questo, notoriamente, uno dei temi centrali della Professione, in cui, come già aveva osservato Pierre-Maurice Masson, riemerge quello che si potrebbe definire un residuo cristiano nella trama della speculazione rousseauiana, residuo che si concretizza appunto nella riconduzione dell'origine del male alle dinamiche dell'interiorità e che rinvia fondamentalmente alla dialettica della "libertà" alle prese con i richiami contrastanti dell' "anima" e del "corpo": "Rousseau, qui semblera nier le péché originel, a une imagination trop chrétienne, trop familiarisée avec l'idée de la corruption de la nature, pour se pouvoir se répresenter la vie de l'âme autrement que sous la forme d'un combat, et la mort sinon comme une délivrance. Et au moment même où le Vicaire nous assure que 'l'homme sera toujours bon sans peine', il vient d'affirmer, en prêtre chrétien, que la vie présente n'est qu'un 'état d'abaissement'" 63. Nell'edizione critica della Professione di fede del vicario savoiardo Masson osserva che c'è, nell'antropologia del vicario, "une survivance, plus ou moins inconsciente, du dogme du péché originel". 64
E' significativo che un autore pur lontano dalla posizione di Masson rilevi, a proposito dell'Emilio, che “Rousseau, qui ne croit pas au peché originel, est-il si loin de saint Augustin ? Certes, au moins par imprudence, le coupable est ici l'inévitable éducateur. Il faut pourtant reconnaître combien la bonté originelle est fragile. La droiture des premiers mouvements de la nature […] a des effets contestables si la moindre défaillance de l'entourage permet à l'enfant de cesser d' être lui-même. Avec une facilité incroyable l'amour de soi devient préférence de soi. Nos vices viennent du dehors, mais trouvent en nous une redoutable complicité“ 65.

Che i rapporti sociali costituiscano un'insidia e una sorta di acceleratore delle tentazioni cui l'uomo è esposto a partire da questo conflitto interiore è perfettamente comprensibile, ma che questo conflitto e l'atto della scelta che deve in un modo o nell'altro risolverlo rinviino ad un livello di profondità e ad una dimensione in sé irriducibili al contesto storico, sociale, ambientale, è altrettanto innegabile, almeno stando alla concezione dell'uomo espressa dal vicario savoiardo. Riporto, per cercare di documentare questo punto, tre passi in cui emerge con particolare evidenza il nesso tra il dualismo qual è stato sopra definito e la dinamica della libertà, nesso che si configura come il nucleo intorno al quale si viene delineando l'interpretazione del problema del male nella Professione,:
-"Meditando sulla natura dell'uomo, credetti di scoprirvi due principi distinti: l'uno lo innalzava allo studio delle verità eterne, dell'amore della giustizia e del bello morale, alle regioni del mondo intellettuale, la cui contemplazione costituisce la delizia del saggio; l'altro lo riconduceva bassamente in se stesso, lo asserviva all'impero dei sensi […]. Sentendomi trascinato, combattuto tra questi due sentimenti contrari, mi dicevo: no, l'uomo non è uno; io voglio il bene, lo amo, e faccio il male: sono attivo quando ascolto la ragione, passivo quando mi lascio trascinare dalle passioni e, soccombendo, il mio peggior tormento è di sentire che avrei potuto resistere" 66.

-"Conosco la volontà solo attraverso il sentimento che ho della mia, e la mia conoscenza dell'intelletto [entendement] non è certo migliore. Quando mi si chiede qual è la causa che determina la mia volontà , io chiedo a mia volta qual è la causa che determina il mio giudizio [jugement] 67. E' infatti chiaro che queste due cause non ne costituiscono che una: se si comprende a fondo che l'uomo è attivo nei suoi giudizi, che il suo intelletto non è altro che la capacità di confrontare e di giudicare, si vedrà come la sua libertà consista in un potere simile o derivato da quello: sceglie il buono come giudica il vero; se giudica male, sceglie male […]. Senza dubbio non sono libero di non volere il mio proprio bene, non sono libero di volere il mio male; ma proprio in questo consiste la mia libertà, che io non posso volere che ciò che trovo conveniente per me o che stimo tale senza che nulla di estraneo a me mi determini […]. Il principio di ogni azione risiede nella volontà di un essere libero: non si potrebbe risalire oltre” 68.

-"Perché la mia anima è sottoposta ai sensi e incatenata ad un corpo che la assoggetta impacciandola? Lo ignoro; ho forse il diritto di penetrare i decreti di Dio? Ma, senza mostrarmi temerario, posso formulare qualche modesta congettura. Mi dico: se la mente dell'uomo si fosse mantenuta libera e pura, quale merito avrebbe se amasse e rispettasse un ordine che vedrebbe già stabilito senza avere alcun interesse a turbarlo? Sarebbe felice, è vero; ma alla sua felicità mancherebbe il grado più sublime, la gloria della virtù e la positiva consapevolezza di sé […]. Unita a un corpo mortale da legami non meno saldi che incomprensibili, la cura per la conservazione di questo corpo spinge l'anima a riferire tutto ad esso, assegnandole un interesse contrario all'ordine generale che è tuttavia in grado di vedere e di amare; è allora che il buon uso della sua libertà diventa insieme merito e ricompensa e che l'anima si prepara a una felicità inalterabile”. 69

L'antropologia filosofica cui questi passi rinviano può essere raccolta attorno ad alcuni nuclei tematici essenziali. L'uomo, essere non "semplice" ma “composto di due sostanze" 70, è contraddistinto dalla "libertà", la quale designa la capacità di autodeterminazione razionale e la facoltà di scegliere sottraendosi al mero impulso "fisico"; la perversione di questa libertà si ha quando la "ragione" e la "coscienza" cedono alle "passioni". Tale pervertimento può essere spiegato facendo riferimento alla "debolezza" dell'essere umano come essere finito71 ma la "faiblesse" non giustifica tale perversione 72, che è comunque sempre il risultato di una scelta libera, di un atto cioè che si contraddistingue per la sua radicale irriducibilità ad ogni motivo esterno che possa comunque determinarla. In tale contesto il male si origina dalla dialettica della libertà: della natura di quest'ultima fa parte, infatti, la possibilità di negarsi in quanto tale e ciò avviene quando il soggetto soccombe, pur potendo resistere, alla forza delle passioni, annullandosi come essere autonomo e scegliendo la "schiavitù" degli impulsi.

Questa dinamica interiore è illustrata, come si è accennato, nella Professione di fede nel modo più sistematico. L'uomo è composto da "due sostanze", "materia" e "spirito" 73; l'unità sta nella sintesi armonica della dimensione physique e métaphysique, ma questa sintesi, in cui consiste la perfezione morale dell'essere umano, rappresenta un obiettivo da perseguire, una faticosa conquista in cui il ruolo centrale è giocato dalla "volontà". Né l'homme naturel, che, alla stessa stregua dell' animale, vive fissato nell'immota condizione dell'esistenza puramente fisico-materiale, né il puro spirito conoscono il dramma della lacerazione che contraddistingue la vita del soggetto morale, ed entrambi ignorano gli ardui sforzi che sono necessari a quest'ultimo per acquisire la propria pienezza etico-spirituale 74. La riflessione sul male si delinea interamente, in tutto l'Emilio e in particolare nella Professione di fede, sullo sfondo di questa concezione dell'uomo.

E' noto altresì che Rousseau ha con insistenza messo l'accento sulla quasi sovrumana difficoltà che implica la realizzazione della "virtù", effetto di una dura "lotta" nella quale la maggior parte degli individui -ivi compreso, per sua stessa ammissione, Jean-Jacques 75- è destinata a soccombere 76. L'esperienza morale, quindi, si prospetta come contraddistinta da una sostanziale intonazione pessimistica e sullo sfondo di essa si proietta costantemente il rischio dello scacco 77. Non certo il perfettismo, ma piuttosto l'accento posto sull'esperienza del limite sembra quindi segnare la posizione rousseauiana nella prospettiva fin qui brevemente delineata: "gli esseri perfetti non sono nel mondo" 78 e bisogna trarre da questa considerazione tutte le conseguenze che ne derivano, sia in sede antropologico-filosofica che etico-politica.

Se si muove da qui è forse possibile riprendere la tesi delnociana di Rousseau come "Pascal naturalizzato e pelagianizzato" 79 e proporne un'interpretazione almeno in parte diversa di quella suggerita dal Del Noce, interpretazione che mi sembra possa contribuire non solo a problematizzare l'esegesi delnociana a proposito del problema del male in Rousseau, ma anche a cogliere alcune possibilità di sviluppo individuabili in essa.

Com'è noto, Rousseau ha svolto una critica radicale del dogma del peccato originale e di quelle che, secondo la teologia cristiana, dovrebbero essere le sue conseguenze 80; malgrado ciò, non c'è dubbio che, quando illustra le manifestazioni della "faiblesse" -intesa come mancanza di forza per obbedire alla legge morale, in un'accezione che si ritroverà anche nel concetto kantiano di Gebrechlichkeit 81- riproduce con sorprendente fedeltà i caratteri dell'infirmitas, che nella prospettiva cristiana si introduce nell'uomo come effetto del peccato di Adamo. Si può dire che la sua è una visione dell'uomo dalla quale è espunta l'idea del peccato originale, senza che tale espunzione conduca però al rifiuto dell'immagine della condizione umana che il cristiano vede nascere dalla caduta.

E' come se Rousseau, almeno in una parte del suo pensiero, riprendesse, pur in forma originale e peculiare, l'immagine della condizione umana che gli viene da una tradizione religiosa in cui un posto di rilievo spetta, tra gli altri, certamente ad un autore come Pascal, rigettando però il principio attraverso il quale tale condizione -caratterizzata dalla mortalitas, dalla ignorantia, dalla concupiscentia- viene interpretata nel contesto della tradizione richiamata. Cosicché la fragilità e una libertà che si distorce sistematicamente verso il male, provocando "injustice" e "malheur", sono affermate e stanno saldamente al centro della sua antropologia filosofica, ma rimangono elementi di una fenomenologia del comportamento umano, individuale e collettivo, che non dischiude alcun orizzonte di comprensione ulteriore rispetto al piano antropologico e/o storico, quell'orizzonte di comprensione che in un'ottica cristiana viene offerto attraverso il rinvio alla sfera del soprannaturale, cioè della Rivelazione. In questo senso è giusto osservare che, nella filosofia rousseauiana, resta sostanzialmente tutta da risolvere "la grande question métaphysique qui est de savoir pourquoi, aux jeux de Rousseau, l'homme est fragile et de fil en aiguille, impur et méchant" 82. Il rigetto del dogma del peccato originale, in un autore che non manca peraltro di ricordare di essere stato, in un momento importante del suo sviluppo umano e spirituale “mezzo giansenista [demi-janseniste]” 83, lascia un vuoto che emerge in maniera ancora più evidente proprio in ragione di tale ancoramento alla tradizione.

Per Pascal la comprensione della condizione umana rimane indissolubilmente dipendente dall'accettazione del dogma della caduta di Adamo e della trasmissione degli effetti del primo peccato a tutto il genere umano, “il mistero più lontano dalla nostra conoscenza” 84 e quello che “offende maggiormente la nostra ragione” 85:
“Questa trasmissione non solo ci sembra impossibile, essa ci sembra anche molto ingiusta: c'è infatti qualcosa che sia più contrario alle norme della nostra miserabile giustizia che il condannare per l'eternità un bambino incapace di volontà, per un peccato per il quale risulta aver avuto così poca parte, e che è stato commesso seimila anni prima della sua nascita? Certamente nulla ci urta più fortemente di questa dottrina, e tuttavia senza questo mistero, il più incomprensibile di tutti, noi restiamo incomprensibili a noi stessi. Il nodo della nostra condizione si avvolge e si attorce in questo abisso; di modo che l'uomo è più inconcepibile senza questo mistero di quanto questo mistero sia inconcepibile per l'uomo”.

Solo la ragionevole umiliazione della ragione di fronte a ciò che la supera può avviare alla comprensione di ciò che è l'uomo nella sua attuale situazione: “sottomissione e uso della ragione, in ciò consiste il vero cristianesimo” 86: “Bisogna saper dubitare ove occorre, affermare ove occorre, sottomettendosi ove occorre” 87.
Rousseau si pone invece sulla strada di quello che si potrebbe definire il tentativo di una spiegazione della “constitution humaine” e del problema del male nei limiti della semplice ragione ed è in questa chiave che svolge una critica serrata del dogma del peccato originale, in cui l'obiettivo polemico più diretto è Agostino 88. Eppure Agostino, come Pascal, vengono in qualche modo, e più o meno consapevolmente, ritrovati allorché Rousseau arriva anch'egli sull'orlo, per dirla con Hans Jonas, dell' “abisso della volontà”, che è al centro del capitolo VII della Lettera ai romani 89; a questo punto la ragione "ne peut apporter aucune réponse, parce qu'il n'y a pas, parce que l'insondable décision métempirique de la liberté humaine et finie n'est jamais explicable" 90.
Naturalmente la riflessione potrebbe essere proseguita, proprio sulla scorta dell'ultima citazione, ed essere indirizzata verso l'approfondimento del rapporto tra libertà e male, mettendo al centro innanzitutto il filo che collega Rousseau e Kant. Ma non è qui possibile farlo con tutta l'ampiezza necessaria, anche se qualche accenno sarà introdotto poco più avanti.

Prima di procedere oltre vale comunque la pena di introdurre una breve annotazione inerente al problema della collocazione di Rousseau nella storia della filosofia politica in ordine ai temi qui trattati. Una volta problematizzata, se non certo acriticamente scartata, la tesi che intende attribuire a Rousseau, in maniera univoca e tale da dar luogo a una sorta di ripetitività di stile manualistico, quella “rivoluzione” nell'interpretazione del problema del male che ne sposta la “responsabilità” dal soggetto individuale alla “società” e quindi conduce ad una lettura del male come prodotto meramente storico e sociale (e autorizza anche l'individuazione delle implicazioni “totalitarie” che possono essere facilmente connesse a tale lettura), si apre uno spiraglio, non poi così impercettibile, il quale consente di cogliere la cifra della filosofia di Rousseau non tanto nella sua novità quanto nella sua ambivalenza. La “riabilitazione della natura umana” 91, alla quale Rousseau partecipa e contribuisce, permane in costante tensione con l'eredità cristiana, sia nella forma protestante di matrice calvinista sia nella forma (a mio avviso ben più decisiva) giansenista, e ciò fa sì che l'autore del Contratto sociale e dell'Emilio abbia potuto essere l'ispiratore di correnti di pensiero profondamente diverse e talvolta opposte. Su questo punto credo sia da condividere l'interpretazione di Augusto Del Noce: nella misura in cui si enfatizza il tema della possibilità di autoredenzione dell'uomo, è aperta la via che può condurre a collegare Rousseau al "pensiero rivoluzionario", matrice del “totalitarismo”; se si accentua invece la componente cristiana della filosofia dell'autore del Contratto sociale, componente da cui consegue anche l'accesa polemica contro il materialismo e l'ateismo philosophiques, è possibile tracciare una linea di continuità tra Rousseau e lo spiritualismo francese di Maine de Biran e di Lequier 92.

Rousseau può aver preparato la strada per la “secolarizzazione della teodicea” e, attraverso di essa, per la “democrazia totalitaria”, ma entrambe prenderanno la loro forma teorica sistematica e daranno luogo alle realizzazioni storiche che ne conseguono esclusivamente a partire da Marx e da Lenin. In tal senso si deve, credo, considerare filosoficamente ingiustificato un apparentamento immediato e senza soluzione di continuità tra la filosofia rousseauiana e le ideologie dei “rivoluzionari di professione” 93. Resta il fatto che, mentre parecchio è stato scritto sulla filiazione dei messianismi rivoluzionari dalla filosofia rousseauiana, molto meno è stata sviluppata la ricerca in altre direzioni, anche, ma non certo unicamente, tenendo conto dei punti di riferimento indicati da Del Noce.

Per tornare più vicino al tema che è oggetto della riflessione qui proposta, mi pare che siano due i percorsi che può essere proficuo, pur brevemente, tratteggiare.
Nella misura in cui si ritenga legittimo interpretare, sulla base di quanto pur sinteticamente osservato in precedenza, la filosofia politica di Rousseau come incardinata su un'antropologia filosofica in cui non la tonalità del “perfettismo” domina, ma, pur non certo senza contraddizioni, quella della finitudine e del limite -che appunto si rende comprensibile a partire dall'esame della dinamica di “faiblesse” e “liberté”-, allora diviene significativo attirare l'attenzione proprio su quei punti in cui emerge con maggiore evidenza l'antiperfettismo rousseauiano. Non si può evidentemente che procedere per accenni. Importante è, per esempio, la sottolineatura dell'inevitabile decadenza della “società ben ordinata”: "Se Sparta e Roma sono perite, qual è lo Stato che può sperare di durar per sempre?" 94. Proprio partendo da questa annotazione si può accedere alla comprensione del tema, senza dubbio centrale in Rousseau, della costitutiva finitudine della politica 95, che null'altro è se non una delle manifestazioni del limite dell'essere umano come tale: "Se vogliamo creare un'istituzione duratura, non proponiamoci di renderla eterna. Per riuscire non si deve tentar l'impossibile, né lusingarsi di conferire all'opera degli uomini una stabilità che le cose umane non comportano" 96. Come il corpo umano, il "corpo politico [...] comincia a morire dal momento della nascita e porta in se stesso le cause della propria distruzione" 97. L'obiettivo del "vero politico" 98 consiste nel cercare i mezzi che consentano non tanto di evitare per sempre, quanto di ritardare il momento della inevitabile ricaduta nello "stato di natura".

Questa ricaduta è legata alla progressiva usurpazione dei diritti del “sovrano” da parte del “governo”; è il nucleo centrale della teoria della crisi politica così com'è illustrata nel Contratto sociale. Ma, al di là degli aspetti particolari legati a questo tema, ciò che qui conta mettere in rilievo è che le dinamiche istituzionali che conducono all'inceppamento dei complessi ingranaggi della “machine politique” debbono essere fatte risalire, a prezzo altrimenti di non coglierne le radici più profonde, a quei vincoli insuperabili che gli “uomini come sono” pongono alle “leggi come possono essere” 99. Il possesso della "puissance exécutive" comporta, data la faiblesse umana, la tentazione di approfittare, oltre i confini legittimi, dei vantaggi connessi al monopolio della forza. L'intera analisi condotta nel Contratto sociale dei processi degenerativi legati al funzionamento del governo si regge su quella che si potrebbe definire una psicologia del potere incardinata sull'idea che l'uso della "force" innesca la hybris del dominio e conduce alle sue più perniciose conseguenze quella volontà di potenza che nasce dall' "amor proprio". Neppure i "magistrati" migliori sono immuni dai pericoli di corruzione che la gestione del potere implica e non lo è neppure il "legislatore", se è vero che egli, oltre che del potere legislativo ordinario, deve essere privato anche di quello esecutivo. 100

La psicologia del potere che sta a fondamento della teoria rousseauiana del governo viene applicata alla distinzione tra le "tre volontà essenzialmente diverse" che operano nel "magistrato". Vi è "in primo luogo la volontà propria dell'individuo, che tende solo al suo particolare vantaggio"; vi è poi "la volontà comune dei magistrati, che si riferisce unicamente al vantaggio del principe e si può chiamare volontà di corpo, che è generale in rapporto al governo e particolare in rapporto allo Stato, di cui il governo fa parte"; infine abbiamo "la volontà del popolo o volontà sovrana, che è generale tanto in rapporto allo Stato considerato come tutto, quanto in rapporto al governo considerato come parte del tutto" 101. E' significativo notare che Rousseau sottolinea la tensione esistente tra ciò che sarebbe richiesto da una "legislazione perfetta" e ciò che invece caratterizza "l'ordine naturale" delle cose. Secondo ciò che esige la prima, "la volontà particolare o individuale deve essere nulla; la volontà di corpo, propria del governo, molto subordinata; e quindi la volontà generale o sovrana sempre dominante, regola unica di tutte le altre". Invece, "secondo l'ordine naturale [...], queste differenti volontà diventano più attive via via che si concentrano". Dunque "la volontà generale risulta sempre la più debole; la volontà di corpo ha il secondo posto, la volontà particolare il primo fra tutti"; ne discende che "nel governo ogni membro è in primo luogo se stesso, poi magistrato, poi cittadino" 102. Ancora una volta la "perfezione" dell'artificio è minata dall'imperfezione della "natura" e questa imperfezione espone a rischio mortale l' "ordine sociale" 103.

Ora, questa imperfezione non può, com'è ovvio, essere tolta; eppure ciò non implica che non si possa e debba cercare di circoscriverne gli effetti sia attraverso le strategie istituzionali della “machine politique”, sia mediante quel complesso lavoro di formazione etica del “citoyen” al quale è affidata, per una parte decisiva, la vita della “communauté”. E' ben noto quanto spazio Rousseau abbia riservato, in tutte le sue opere politiche, al problema dello sviluppo e del mantenimento della “virtù pubblica”, intesa come fondamento e insieme come elemento connettivo primario della società politica. 104 La vertu publique è, contemporaneamente, strumento imprescindibile per la stabilità della “società ben ordinata [société bien ordonée]” 105 e fine costitutivo di quest'ultima; infatti solo attraverso la partecipazione alla “communauté” si diventa pienamente “uomini” 106. Quando Rousseau afferma che “etica” e “politica” non debbono essere mai separate intende, recuperando il nucleo centrale ed essenziale della tradizione “repubblicana” 107, mettere l'accento appunto sul fatto che l'obiettivo della convivenza politica è la formazione dell' “homme moral”. Nessun passo forse come quello contenuto nel capitolo 8 del libro I del Contratto sociale esprime tale posizione:
“Tale passaggio dallo stato di natura allo stato civile [état civil] produce nell'uomo un mutamento molto notevole, sostituendo nella sua condotta la giustizia all'istinto e conferendo alle sue azioni la moralità di cui prima mancavano […]. In forza del contratto sociale l'uomo perde la sua libertà naturale e un diritto senza limiti a tutto ciò che lo attira e che può raggiungere; guadagna la libertà civile e la proprietà di tutto quanto possiede. Per non ingannarsi a proposito di queste compensazioni, bisogna distinguere con cura la libertà naturale, che trova un limite solo nelle forze dell'individuo, dalla libertà civile, che è limitata dalla volontà generale, e il possesso, che è solo il frutto della forza, o il diritto del primo occupante, dalla proprietà, che può solo fondarsi su un titolo positivo. Si potrebbe, in base a ciò che precede, aggiungere all'acquisto dello stato civile la libertà morale, che sola rende l'uomo veramente padrone di sé; infatti l'impulso del solo appetito è schiavitù e l'obbedienza alla legge che ci siamo prescritta è libertà” 108.

Ma non è certo senza significato che, nell'Emilio, pubblicato notoriamente nello stesso anno del Contratto, ci sia un passo che evidenzia, nella sua crudezza, lo scacco, di fatto, della politica nell'opporsi al male che la insidia e che, attraverso la costante pressione delle passioni e degli interessi “particolari” sulla “volontà generale”, conduce alla decadenza ineluttabile di ogni “corps politique”. L'osservazione della realtà, quella realtà che Emilio ha conosciuto durante i suoi viaggi e di cui ha fatto esperienza nel corso del suo itinerario educativo, getta un'ombra sul disegno teorico della “società ben ordinata”, ed è un'ombra che sembra autorizzare il più cupo pessimismo sulle reali possibilità di tradurla nella storia:
“Allo stato di natura esiste un'uguaglianza di fatto reale e indistruttibile, perché in tale stato è impossibile che la differenza tra uomo e uomo sia tanto grande da far dipendere l'uno dall'altro. Nello stato civile esiste un'uguaglianza di diritto vana e chimerica, perché gli stessi mezzi destinati a mantenerla servono di fatto a distruggerla, e perché la forza pubblica, strumento del più forte per opprimere il più debole, rompe quella sorta di equilibrio che la natura aveva creato tra loro. Da questa prima contraddizione derivano tutte le altre che, nell'ordine civile, si riscontrano tra apparenza e realtà. La moltitudine vi sarà sempre sacrificata alla minoranza e l'interesse pubblico a quello privato. Sempre i nomi speciosi di giustizia e di subordinazione saranno gli strumenti della violenza e le armi dell'iniquità” 109.

C'è solo da osservare, in chiusura di questa parte, che invero non occorre arrivare all'Emilio per reperire questa intonazione pessimistica, visto che già nel Discorso sulla disuguaglianza Rousseau aveva osservato che “i vizi che rendono necessarie le istituzioni sociali sono i medesimi che ne rendono inevitabili gli abusi” 110.

Specularmene contrapponibili usando le categorie interpretative più consolidate e diffuse nella storiografia filosofica, le posizioni di Pascal e di Rousseau sul problema che è oggetto di questo saggio possono apparire singolarmente vicine in alcuni fondamentali aspetti, se naturalmente si ritengono plausibili le considerazioni sin qui avanzate.
Intanto c'è da osservare che in entrambi la questione dell'ordine politico, del suo significato, del suo valore, della sua funzione, si colloca ed è giustificabile soltanto nell'ambito dell'orizzonte definito dall'indagine sul male. Si è visto come in Pascal risulti decisivo l'inserimento del tema politico all'interno di un percorso -che è parte più ampia del disegno apologetico complessivo dei Pensieri- al cui centro sta il riferimento all'ordine della concupiscenza, effetto del peccato originale e del quale anche l'ordine politico è parte. Nel “chiaroscuro del mondo” la giustizia è presente solo in “figura” e al nascondimento di Dio fa da pendant il nascondimento del bene e del giusto, dalla “fame” dei quali pure l'uomo è costantemente animato. Al fondo di questa visione complessiva emerge un marcato dualismo, i cui poli sono costituiti dalla condizione dell'uomo prima della caduta e dopo che questa è avvenuta: alla perfetta giustizia esistente nel primo stato si contrappone l'impossibilità della giustizia che domina nel secondo. Si può, pur incidentalmente, sottolineare che, partendo da tale posizione, ciò che oppone Pascal ai libertini è il fatto che Pascal ritiene il cristianesimo in grado di condurre alla comprensione del fondamento del regno del “costume”, con la sua relatività e mutevolezza, e quindi anche di sostituire, attraverso il rinvenimento della “ragione degli effetti”, alla semplice loro sterile denuncia o disincantata ironia la giustificazione dell'ordine dell'apparenza come conseguenza del primo peccato. Quest'ordine è giusto, nella sua ingiustizia, in quanto effetto della punizione di Dio 111. E' vero quindi che “gli uomini attuano l'ingiustizia senza poterla subire” 112. Da questo punto di vista Hobbes è destinato ad apparire, nella prospettiva della “Realpolitik cristiana” 113 di Pascal, più ingenuo dei libertini, visto che, pur avendo colto anch'egli l'essenza egoistica, passionale, conflittuale delle relazioni umane, pensa sia possibile introdurre, more geometrico, un ordine giusto tra gli uomini 114. Hobbes dimostra di ignorare, come d'altra parte tutti i giusnaturalisti, ciò che Montaigne ha così messo bene in luce, cioè l'impossibilità, per la sola ragione e rimanendo entro i limiti di una “natura” ormai indistinguibile dall'”abitudine”, di pervenire al bene e al giusto 115.

Stando ai suoi primi scritti e, in particolare, al Discorso sulle scienze e sulle arti e a quello sulla disuguaglianza, sembra che Rousseau si limiti a operare una secolarizzazione delle categorie della teologia cristiana della storia, sostituendo alla condizione edenica originaria lo “stato di natura puro”, alla caduta l'introduzione della divisione del lavoro e della proprietà privata, alla salvezza oltremondana la Città nella quale sarà possibile realizzare nel tempo storico la “libertà” perduta nel patto iniquo 116, quel patto che è all'origine delle società succedutesi nella storia così come si è dipanata a partire dal “peccato sociale” 117compiuto dal “primo che, cintato un terreno, pensò di affermare questo è mio” 118. Lo sviluuppo della riflessione rousseauiana, come si è cercato di mostrare, evidenzia però, parallelamente a un sempre più marcato distacco dai philosophes, il precisarsi di una concezione dell'uomo in cui riemerge con forza quel “demi-jansenisme” di cui Rousseau stesso, come si è già ricordato, testimonia nelle Confessioni e che, a mio avviso, costituisce un robusto filo rosso dell'intero pensiero del filosofo ginevrino, senza tener conto del quale si perde di questo pensiero l'interna complessità. Pur rigettando il contenuto rivelato del cristianesimo, Rousseau conserva un legame stretto e profondo con la visione dell'uomo pascaliana e non c'è bisogno, per documentarlo ulteriormente, di ricordare, oltre quanto già osservato in precedenza, quale grande spazio abbia nella sua riflessione il bagaglio concettuale di Pascal, dal tema dell' “amor proprio”, a quello del “coeur” e dei rapporti tra ”coeur” e “raison”, a quello, ancora, del contrasto tra “essere” e “apparire”, per passare alla critica delle “scienze” e delle “arti”, della società basata sulla competizione e sulla centralità accordata al “moi humain” 119, solo per citare alcuni dei riferimenti più evidenti e senza alcuna pretesa di sistematicità.

Il punto è però che, a differenza di Pascal, la politica appare a Rousseau un mezzo (non il solo: basti pensare all'Emilio) per contenere “le mal sur la terre” 120. L'ordine dell'apparenza e delle maschere non è, come in Pascal, l'unico assetto pensabile e possibile, ma è quell'assetto che nasce quando si fallisce nell'individuare il difficile rapporto che deve esistere tra “gli uomini come sono” e “le leggi come possono essere”. La natura umana non può essere cambiata, ma non è impossibile creare condizioni entro le quali le potenzialità positive che tale natura contiene abbiano l'occasione di svilupparsi: la “società ben ordinata” è appunto questo, cioè uno spazio in cui le leggi, l'educazione pubblica, la formazione civica preliminare alla partecipazione all'esercizio dei diritti della cittadinanza, dovrebbero consentire all' “homme naturel” di divenire “homme moral”. La “trasparenza” (J. Starobinski) e la conciliazione dell'uomo con se stesso, con gli altri, con la natura, sembrano così configurarsi come obiettivi alla portata dell'uomo nel mondo, pur con i limiti che all'uomo sono intrinseci, cosicché il dualismo che si ha in Pascal tra l'affermazione dell'esistenza di una giustizia assoluta ma che è attingibile solo al di là del mondo e la rassegnazione ad una esistenza storica in cui la giustizia rimane confinata nella dimensione del “desiderio” inappagabile sembra suscettibile di superamento.

Eppure, alla fine, il dualismo emerge chiaramente anche in Rousseau: si prospetta infatti come scissione, in ultima analisi non componibile, tra ciò che la buona società richiede per essere attuata e gli ostacoli che “les hommes tels qu'ils sont” frappongono a questa realizzazione: il circolo vizioso nel quale è destinata a rimanere prigioniera la “società ben ordinata” è -come si sottolineava in precedenza- che i “vizi” che rendono indispensabile la costituzione dell'ordine politico sono gli stessi che ne impediscono poi il corretto funzionamento. Ho cercato, pur brevemente, di mostrare come sia, in quest'ottica, essenziale il riferimento al temi della “faiblesse” e a quello che definirei lo scacco della “liberté”, elementi costituivi di un'antropologia filosofica in cui la traccia pascaliana -e in generale l'influenza della visione cristiana dell'uomo filtrata in modo decisivo, anche se ovviamente non unico, dal giansenismo- rimane sempre fortemente presente. Tra la diagnostique du mal, delinata, come momento originario della filosofia rousseauiana, nei due Discorsi sulle scienze e le arti e sulla disuguaglianza, e la thérapeutique du mal, affidata al Contratto e all'Emilio, cioè tra queste dimensioni che costituiscono i poli dell'opera rousseauiana come “traité du mal” 121, permane una scissione. Ritengo che tale scissione giustifichi la definizione, anche del pensiero di Rousseau, come di un pensiero tragico, in quanto segnato dall'impossibilità di realizzare una sintesi tra i “principi del diritto politico” -che pure (e qui c'è la differenza maggiore rispetto a Pascal) possono essere resi intelligibili seguendo “ragione” e “coscienza”- e il concreto comportamento dell'uomo, essere che si rivela “malato” di un male inguaribile 122, cioè il predominio delle passioni, dell' “amor proprio”, dell' “interesse particolare”.

Non credo vada sottovalutato il fatto che, pur nel rifiuto del principio cristiano della Redenzione e quindi della salvezza nel senso biblico, riemerga anche nel deismo di Rousseau l'idea che solo nella vita oltremondana si avrà la piena realizzazione della giustizia e l'unione di “virtù” e “felicità”, le quali nell'esistenza terrena sono destinate a rimanere separate. Quando nella Professione di fede Rousseau affronta il problema dell'accordo tra "virtù" e "felicità", osserva appunto che "il malvagio prospera e il giusto viene oppresso" 123. "Io vedo il male sulla terra", aveva asserito il vicario poco prima; e questo male è inestirpabile dal mondo 124. Infatti solo nell'al di là troveranno attuazione quelle parole impresse nell'"anima" di ogni uomo da Dio: "sii giusto, e sarai felice". Com'è noto, proprio dal disaccordo tra "virtù" e "felicità" il vicario risale all'attestazione dell'immortalità dell'anima e, quindi, alla giustificazione della "Provvidenza":
“Se è immateriale, l'anima può sopravvivere al corpo e, se gli sopravvive, la provvidenza è giustificata. Se anche avessi come unica prova dell'immaterialità dell'anima il trionfo del malvagio e l'oppressione del giusto, questo basterebbe per impedirmi di dubitarne. Una così profonda dissonanza nell'armonia universale mi porterebbe a cercare di risolverla. Mi direi: non è possibile che tutto finisca per noi con la vita; tutto rientra nell'ordine con la morte” 125.

Quindi il male sfugge alla presa dell'uomo e, come attesta tutto l'Emilio, ciò conduce ad un'idea di "saggezza" non tanto quale strumento del bonheur quanto piuttosto quale mezzo per la limitazione del malheur 126. La "felicità" piena sta non in un'irrealizzabile Città perfetta terrena, ma solo dopo la vita nel mondo e consiste, per i giusti, nella contemplazione di Dio e nel buon ricordo di sé. 127
Nella lotta contro il male il soggetto, nella sua esperienza interiore e nel suo itinerario di vita, impara a conoscere i suoi limiti, mentre il “legislatore” deve prendere atto del carattere finito della politica come attività umana. Certo affermare la finitudine della politica non è la stessa cosa che condurne a termine la demistificazione radicale che opera Pascal, se non altro perché la consapevolezza del limite della politica non occlude, in linea di principio, lo spazio di un impegno per adeguare la convivenza alle norme della “società ben ordinata” e per concretizzare un rapporto non distorto tra “natura” e “cultura”: è la linea verso la quale spingerà Kant nell'interpretazione del pensiero di Rousseau 128.

Eppure sarebbe forse illegittimo diluire eccessivamente in tale direzione questo pensiero, visto che lo stesso itinerario intellettuale ed esistenziale di Rousseau, concluso nell'isolamento testimoniato dalle Confessioni, dai Dialoghi e dalle Passeggiate solitarie, non sembra tanto incitare a far proprio un ideale agonistico e a porre in essere un confronto mai destinato a calare di tensione contro il male, quanto invitare piuttosto a un ripiegamento nell'interiorità e in una privatezza vissuta all'insegna dell'insularità: è l'esistenza che lo stesso Jean-Jacques ha condotto, durante gli ultimi anni, nella volontaria interruzione di ogni rapporto con la società e con la storia, in cui il male si è mostrato inattaccabile. 129

Ci si può forse domandare se è eccessivo, pur con tutte le ovvie differenze -tanto ovvie da non dover essere neppure menzionate- alludere alla possibilità di un parallelo tra la scelta dei “solitaires” di Port-Royal e la “solitude” nella quale Rousseau si rinchiude dopo il grande confronto con il problema del male, che costituisce il filo unitario del suo “malinconico e grande sistema” 130, dal primo Discorso al Contratto sociale. Se si tiene sullo sfondo il tema di questo saggio si può sostenere -credo senza cadere nell'arbitrio interpretativo- che in entrambi i casi il ritiro dal “mondo” si origina dalla convinzione che l'impegno contro il male sul piano storico-sociale e collettivo è destinato allo scacco. Nei “solitari” di Port-Royal questa è l'opzione originaria, il punto di partenza, l'effetto inevitabile dell'idea che di fronte alla “vanità” del mondo la via della salvezza è quella della meditazione, della preghiera, dell'azione caritatevole compiuta nel silenzio 131; in Rousseau è l'esito di un percorso filosofico che finisce per sfociare nell'autoconfutazione delle premesse da cui era partito, cioè che la politica sia un modo, non necessariamente quello privilegiato ma senz'altro un modo rilevante, per battersi contro il male del mondo. E le ragioni dell'autoconfutazione stanno nel progressivo emergere delle implicazioni di un'antropologia filosofica che via via si definisce in tutti i suoi contenuti e in tutte le sue conseguenze: in questa prospettiva la “congiura” di cui Rousseau si sente vittima e che è, anche nelle Passeggiate, tema centrale, finisce per apparire come il riflesso di una malvagità della quale questo circoscritto evento, pur così intensamente e talvolta addirittura paranoicamente sofferto da Jean-Jacques, è solo una traccia, una spia, un esempio.

Se il pensiero di Pascal è un pensiero dominato, anche se alla fine non vinto, dall' “inquietudine”, quella di Rousseau è, secondo la penetrante definizione di Philonenko, una “philosophie du malheur”: l'infelicità, se può essere superata, non può esserlo, secondo quanto si accennava, su questa terra, in cui trionfa -come fa notare il vicario savoiardo, ripreso dal camminatore solitario- il male. 132

Voltaire: l'esilio della filosofia dal problema del male

Si è visto che Cassirer indica, per quanto riguarda il problema del male, il momento decisivo di rottura, rispetto alla tradizione, in Rousseau. Quanto osservato sin qui potrebbe, se non altro, essere materiale per la problematizzazione di tale lettura; ma credo si possa compiere un passo ulteriore. Detto molto in sintesi: ci può chiedere se la vera rivoluzione, dal punto di vista filosofico, non avvenga in un altro autore, cioè in Voltaire, l'altro grande protagonista, nel Settecento francese (e certo in una prospettiva e con esiti molto diversi da quelli che si sono visti in Rousseau), del confronto con Pascal.

La giustificazione di tale ipotesi interpretativa può essere in breve illustrata come segue. Pur nella loro diversità, Pascal e Rousseau, in ciò ancora eredi di un'imponente tradizione filosofica, pongono la questione del male, anche nella sua connessione con l'indagine sui fondamenti e i fini dell'ordine politico, come questione che il pensiero deve vagliare cercando di offrire risposte ai due interrogativi richiamati all'inizio di questo contributo: l'origine del male e le possibilità e i limiti dell' azione umana, entro e fuori l'ambito politico, nei confronti del male stesso. Certo lungo questa strada il pensiero incontra il limite, il mistero che non riesce a penetrare, prende coscienza di ciò che lo supera e che, almeno per Pascal, solo nel campo della fede trova soluzione: è emblematico, restando all'argomento in esame, il rinvio che fa l'autore dei Pensieri al peccato originale come unico orizzonte di comprensione, pur irriducibile alla trasparenza della ragione, della condizione umana. Ma si è visto, anche in Rousseau, l'arresto dell' “entendement” di fronte al mistero dell'atto libero e della sua perversione: “vedo il bene, lo amo e faccio il male”. Eppure la consapevolezza dei confini dell'umana comprensione di fronte al dilemma del male non impedisce che la domanda radicale venga lasciata aperta, che ci si misuri con essa, che in essa -come Voltaire nelle Lettere filosofiche rimprovererà a Pascal- ci si consumi, che ci si riporti senza sosta a ciò che tale domanda implica e porta con sé.

Ora, il motivo per cui può essere legittimo vedere in Voltaire una rivoluzione più decisiva di quella, vera o presunta, compiuta da Rousseau, è che l'esito ultimo della sua riflessione, un esito che matura progressivamente proprio a partire dalle considerazioni Sui pensieri di Pascal del 1733, consiste nella sostanziale rimozione di questa domanda, cioè in altri termini nell'elisione degli interrogativi radicali sul male e nello spostamento del problema sul terreno immediatamente politico-pragmatico: il male, detto forse sin troppo semplicisticamente, cessa di essere un problema filosofico e/o teologico e diventa una questione relativa al confronto, nella prassi, con le manifestazioni che il negativo assume sul piano storico-sociale. Voltaire è, in tal senso, all'origine di quella scissione -della quale la filosofia moderna e contemporanea è stata, in una parte rilevante delle sue espressioni, erede e continuatrice- tra l'interrogazione intorno alla radice e alla natura del male, da un lato, e l'individuazione delle possibilità e dei limiti della lotta dell'uomo contro di esso, dall'altro. L'effetto di tale scissione è che solo il secondo tema rimane in piedi come tale, mentre il primo viene liquidato, poiché è visto, in ultima analisi, come irrilevante e ozioso. La filosofia perde la propria competenza sull'argomento e questa competenza viene surrogata da un'azione politico-sociale che si svolge nel cono d'ombra che rimane come conseguenza della condanna all'esilio del pensiero rispetto a tali questioni.

Naturalmente non può qui essere svolto un esame esauriente del pensiero di Voltaire in merito ai modi, ai tempi, agli sviluppi della posizione indicata. Mi limito a mettere in rilievo solo alcuni punti, anche in questo caso per grandi linee.
Già nelle Lettere filosofiche (lettera XXV, §3) si evidenziano i caratteri generali di una posizione di pensiero tesa a richiamare l'uomo alla concretezza dei dati di fatto e a vedere nella dimensione dei fenomeni che si offrono all'osservazione empirica l'orizzonte intrascendibile della conoscenza, nonché l'unico ambito legittimo entro il quale è sensato porre domande. E già qui domina l'ironia nei confronti dell'assillo pascaliano per l' “enigma” della condizione umana:
“Concepisco indipendentemente da ogni mistero che cosa sia l'uomo; vedo che viene al mondo come gli altri animali [..]; che coloro che sono meglio conformati sono quelli che hanno passioni più vivaci; che l'amore di se stessi è uguale in tutti gli uomini, ed è loro altrettanto necessario che i cinque sensi; che tale amor proprio ci è dato da Dio per la conservazione del nostro essere, e che ci ha dato la religione per moderare questo amor proprio […]. L'uomo non è un enigma, come ve lo immaginate per avere il piacere di spiegarlo. L'uomo appare al suo posto nella natura: superiore agli animali, ai quali è simile per i suoi organi, inferiore ad altri esseri, ai quali assomiglia probabilmente per il pensiero. Come tutto ciò che vediamo, esso è un miscuglio di bene e di male, di piacere e di dolore. E' provvisto di passioni per agire e di ragione per controllare le sue azioni. Se l'uomo fosse perfetto sarebbe Dio, e quei pretesi contrasti, che chiamate contraddizioni, sono gli elementi necessari che entrano nella composizione dell'uomo, che è quello che deve essere” 133.

E' stato giustamente rilevato che, nel suo confronto con Pascal, Voltaire “cerca di trattenerlo alla superficie dell'esistenza umana; vuol provare che (e in qual modo) questa superficie basta a se stessa e spiega se stessa […] Il 'buon senso umano' è invocato contro le sottigliezze della metafisica e invitato a giudicarle. Quelle che il Pascal aveva chiamate contraddizioni della natura umana sono per il Voltaire soltanto una prova della sua ricchezza, della sua versatilità e mobilità” 134.
L'arrovellarsi intorno a quello che non è “alla nostra portata” 135 conduce a dimenticare ciò che solo è veramente importante, vale a dire che l'uomo “è nato per l'azione, come il fuoco tende in alto e la pietra in basso” e non per la “contemplazione di sé”; quest'azione non è “divertissement” nel senso pascaliano, ma l'attributo fondamentale dell'essere umano, quell'attributo al quale si devono i suoi progressi e il miglioramento delle sue condizioni di vita: “non essere per nulla occupato e non esistere è la stessa cosa” 136. Anzi proprio l'esistere fuori di sé, l'estroflessione, è ciò che costituisce l'uomo nella sua umanità:
“Che cos'è un uomo che non agisca, ma che si ritenga impegnato nella contemplazione di sé? Non soltanto dico che un tale uomo sarebbe un imbecille, inutile alla società, ma dico che un uomo del genere non può esistere: infatti che cosa contemplerebbe? Il suo corpo, i suoi piedi, le sue mani, i suoi cinque sensi? A meno che non fosse un idiota, dovrebbe pure adoperarli. Resterebbe a contemplare la sua facoltà di pensare? Ma può contemplare questa facoltà soltanto esercitandola. O non penserà a niente o penserà alle idee che gli sono già venute, o ne penserà di nuove: ora, può avere idee soltanto dall'esterno. Eccolo dunque necessariamente occupato o dei suoi sensi o delle sue idee; eccolo dunque fuori di sé o imbecille”. 137

Lo sfondo entro cui queste affermazioni si collocano è notoriamente costituito, come accade per tutta la produzione volteriana prima del terremoto di Lisbona, dalla ripresa, invero alquanto semplificata, dell'ottimismo metafisico di matrice leibniziana, efficace vaccino contro “quello stato di disperazione di cui parla Pascal”:
“Vedo una città che non assomiglia per nulla a un'isola deserta, ma popolata, ricca, civile e dove gli uomini sono tanto felici quanto lo consente la natura umana. Qual è il saggio pronto a impiccarsi perché non sa come si vede Dio faccia a faccia, e perché con la sua ragione non può risolvere il mistero della trinità? Bisognerebbe disperarsi altrettanto per non avere quattro piedi e due ali. Perché infonderci orrore del nostro essere? La nostra vita non è affatto così sventurata come si vuole far credere […]. Pensare che la terra, gli uomini e gli animali sono ciò che devono essere nell'ordine della Provvidenza, credo sia da uomo saggio”. 138

La ragione ci mostra che “l'uomo è il più perfetto tra tutti gli animali, il più felice e quello che vive più a lungo. Pertanto, invece di stupirci e di lamentarci per l'infelicità e la brevità della vita, dobbiamo stupirci e rallegrarci della nostra felicità e della sua durata. Anche a ragionare da filosofo, oso dire che ci vuole molto orgoglio e molta temerarietà per pretendere che per natura dobbiamo stare meglio di quel che non stiamo” 139. Lo stesso “amor proprio” rientra nell'economia del disegno della Provvidenza, al quale siamo chiamati a uniformarci tramite un uso ragionevole delle nostre facoltà e tendenze:
“E' altrettanto impossibile che una società possa formarsi e sussistere senza amor proprio, quanto lo sarebbe generare figli senza concupiscenza, pensare a nutrirsi senza appetito ecc. […]. E' verissimo che Dio avrebbe potuto fare delle creature unicamente intese al bene altrui. In questo caso i mercanti sarebbero andati in India a scopo di beneficenza e il muratore avrebbe squadrato la pietra per far piacere al suo prossimo. Ma Dio ha stabilito le cose altrimenti. Non accusiamo l'istinto che ci dà, e facciamone l'uso che comanda”. 140

Il residuo metafisico connesso all'accettazione della teoria del “migliore dei mondi possibili”, di cui forse una delle espressioni più emblematiche è il discorso dell'angelo Jesrad in Zadig 141, scompare o comunque si attenua grandemente dopo il cataclisma di Lisbona e l'effetto di questo mutamento è proprio di accentuare quell'impostazione del problema del male che conclude al disincantato pragmatismo del Candide, in cui anche ogni tentativo di teodicea è bollato nella figura comica e patetica insieme di Pangloss:
“Viveva in quei pressi un derviscio famosissimo, che aveva fama d'essere il maggior filosofo di Turchia. Andarono a consultarlo. Pangloss prese la parola, e disse: 'Maestro, siam venuti a pregarvi che ci spieghiate perché sia stato creato un animale così bizzarro com'è l'uomo'. 'Ma di che ti vai a impicciare?', disse il derviscio; 'che te ne importa?'. 'Ma, padre mio reverendo', osservò Candido, 'v'è pur nel mondo una quantità spaventosa di mali'. 'E che diavolo importano', rispose il derviscio, 'i mali ed i beni? Quando Sua Altezza spedisce una nave in Egitto, si dà ella forse pensiero se i topi che sono nella stiva stanno comodi o no?'. 'E allora, che dobbiamo fare?', domandò Pangloss. 'Tacere', rispose il derviscio. 'Io m'ero illuso', riprese Pangloss, 'di poter ragionare un pochino con voi delle cause e degli effetti, del migliore dei mondi possibili, dell'origine del male, della natura dell'anima e dell'armonia prestabilita'. A questo punto il derviscio sbatté loro l'uscio in faccia” 142.

Nella conclusione, Candide, dopo le sue molte avventure e peregrinazioni, si convince che la soluzione migliore è imitare la vita semplice, frugale e laboriosa del “buon vecchio” che ha incontrato tornando dal colloquio con il derviscio:
“'Mi pare che quel buon vecchio', diss'egli a Pangloss e a Martino, 'abbia organizzato la sua vita meglio di quei sei re con i quali abbiamo avuto l'onore di cenare' […]. 'Avete ragione', rispose Pangloss; 'infatti, quando l'uomo fu messo nel Paradiso Terrestre, ci fu messo ut operaretur eum, perché lo lavorasse, la qual cosa prova che l'uomo non è nato per stare in ozio'. 'Lavoriamo senza discutere', fece Martino, 'non c'è altro modo per sopportare la vita'. Tutta la piccola compagnia mise in opera questo lodevole proposito, ciascuno mettendo a profitto le proprie attitudini. Il poderetto fruttò assai”.

E, benché Pangloss ogni tanto riproponga le sue divagazioni metafisiche, s'imbatte nella risposta di Candide: “'Voi dite bene […], ma noi bisogna che lavoriamo il nostro orto'” 143.
Credo che il significato e la portata della posizione di Voltaire si possano cogliere nella loro essenza se li si riconduce alla categoria dell' “empirismo” com'è stata intesa e tematizzata da Augusto Del Noce e, in particolare, se in relazione al tema qui in esame si considera Voltaire un autore importante nel contesto del progressivo sviluppo che conduce dall' “empirismo” sei e settecentesco, “linea filosofica subordinata al razionalismo nell'opposizione”, fino al “positivismo”, cioè a quella versione dell'epistemologia novecentesca basata sull'opposizione della “scienza” alla “teologia” e alla “metafisica” e sull'idea-cardine secondo cui “il verificabile è […] la sola realtà” , mentre il non verificabile è mera “illusione soggettiva” 144. Mentre “dopo il cristianesimo le categorie di due forme filosofiche essenziali, il pensiero cristiano e il razionalismo, [risultano] condizionate da un'iniziale presa di posizione rispetto alla caduta”, l' “empirismo” si specifica essenzialmente per la “distinzione tra il verificabile e l'inverificabile […] in ragione della quale non soltanto la conoscenza, ma anche la morale e la politica potrebbero organizzarsi indipendentemente da qualsiasi 'ipotesi' sulla realtà soprasensibile” 145. Qui il razionalismo non assume la forma della “negazione del soprannaturale” 146che sfocia nell'ateismo e, in ultimo, nella sostituzione della politica alla religione, così ponendo le basi, attraverso l'idea di “Rivoluzione” 147, dei totalitarismi. Si identifica piuttosto con l'asserzione dell'assenza di “significato” di tutte quelle proposizioni e giudizi non passibili di verifica sperimentale e porta a espungere dal campo della ricerca filosofica, insieme con il problema dell'esistenza di Dio e quindi anche dell'origine del male, pure le questioni riguardanti i fini della vita umana nel mondo, nonché gli interrogativi cruciali ad essa inerenti, cioè quelli che concernono i fondamenti ultimi delle scelte morali, religiose, politiche.

L'empirismo, in tale prospettiva, coincide con la versione del razionalismo agnostico, “rovesciamento” del razionalismo “gnostico”, incarnato in primis dal marxismo quale espressione più coerente e rigorosa di religione atea 148. Ed è altresì il fondamento dell' “irreligione occidentale”, nella forma specifica che viene sperimentata nella “società opulenta”: “Il punto di vista dell'irreligione dice: non si tratta di negare che vi siano questioni aperte, non risolubili con gli strumenti ordinari della conoscenza; ma tali questioni insolubili sono anche quelle che non interessano; che non interessano, s'intende, chi voglia agire nel mondo per migliorarlo in qualsiasi senso, tecnico, estetico, pratico-sociale, non chi voglia cercare una trascendenza evasiva” 149.

Il punto è che, mentre il razionalismo immanentistico che sfocia nell' “ateismo politico” muove ancora da un postulato di valore, quello per cui “la negazione di Dio” e il “rifiuto senza prove dello status naturae lapsae” sono necessari per la possibilità di una morale, di una scienza e di una politica veramente rigorose” 150e per l'autentica creazione dell'uomo da parte dell'uomo stesso 151, l'empirismo moderno, fin dalle sue origini nel Seicento e nel Settecento, pone le basi per arrivare a quella posizione che decreta l'insignificanza delle secolari domande della filosofia e della religione -in primo luogo le due ricordate, cioè l'esistenza di Dio e l'origine del male- e che, pur tollerando l'esercizio del culto, considera tali domande e le risposte che si è cercato di fornire loro nel tempo come dei non-sensi e come quesiti privi di interesse per la vita pratica. In tal modo l'empirismo si pone a fondamento sia dell' ”irreligione occidentale”, sia della messa in mora dei diritti del pensiero filosofico alle prese con la questioni del significato dell'esistenza: “Il vecchio agnosticismo affermava che noi non abbiamo mezzi per decidere quale sia vera e quale sia falsa tra le due proposizioni 'c'è un Dio trascendente' e 'non c'è un Dio trascendente'. Ma lasciava intendere che la verità della prima proposizione era preferibile, e professava che la posizione del problema di Dio era una necessità a cui la mente umana non può sfuggire. Per l'irreligione di oggi, invece, vale esattamente l'inverso: non c'è alcuna ragione di porre il problema di Dio perché l'affermazione della sua esistenza è logicamente senza senso” 152. Del Noce riporta un passo di Ayer tratto da Language, Truth and Logic: “ 'Se l'asserzione che c'è un Dio è priva di senso, anche l'asserzione degli atei che Dio non c'è è priva di senso, poiché solo una proposizione sensata può essere contraddetta in modo sensato” 153.

Rispetto al tema di questo saggio credo che Voltaire sia un punto di partenza tanto fondamentale quanto scarsamente approfondito per lo sviluppo di tale posizione di pensiero, la quale, in ultima analisi, dopo la crisi dei totalitarismi, sembra essere risultata vincente, plasmando largamente -seppur, com'è ovvio, non in modo univoco- sia la riflessione filosofica contemporanea (basti pensare al neo-empirismo e alla filosofia analitica), sia, come anche Del Noce osserva, i giudizi correnti degli uomini di questo tempo e diventando così il senso comune della “società opulenta”:
“L'irreligione naturale è sul piano storico-sociale un fenomeno di massa e sul piano ideale una specie di forma a priori che impedisce la recezione così della religione trascendente come dell'ateismo, in quanto questo a suo modo mantiene ancora l'idea del 'sacro'. Serve pure a stabilire la differenza tra il primo e il secondo dopoguerra. Quello era il tempo del trasferimento all'immanente del sacro, trasferimento all'immanente che, realizzandosi in forma collettiva, prendeva la forma […] di religione secolare: questo invece della sua perdita” 154.

E' proprio l'eliminazione, dal campo delle possibilità della ragione, della capacità di individuare uno sfondo di senso entro il quale collocare l'agire umano nella storia a far subire un radicale mutamento di significato al concetto di “progresso” e a stabilire un nesso, che solo ora diventa veramente stringente e obbligato, tra progresso e dominio tecnico del mondo:
“Il disordine può veramente venire eliminato dal mondo e ciò non per l'azione di una razionalità trascendente o immanente (della provvidenza in qualsiasi modo venga intesa), ma per un'azione che è nostra azione. Con il corollario necessario che questo progresso, proprio perché non dipende da altro che dalla nostra azione, non si presenta come qualcosa di ineluttabile e di necessario: perciò il progressismo di oggi ritrova la formulazione illuministica della dottrina del progresso, liberata dalle influenze che aveva ricevuto dalla filosofia della storia romantica” 155.

Non è raro che gli esponenti di questo punto di vista si facciano forti dell'affermazione secondo cui liberarsi dell'ingombrante zavorra di problemi insolubili costituisce un notevole vantaggio per affrontarli con maggior successo nella vita concreta; in fin dei conti, come già faceva osservare Candido, “il poderetto fruttò assai”, mentre Pangloss continuava, inascoltato, a porre le eterne domande sul “migliore dei mondi” 156. Eppure il relativo ottimismo di Voltaire, come di chiunque intenda far propria la posizione qui brevemente illustrata,è pagato a un duplice e non indifferente prezzo.

Innanzitutto comporta di non pensare più il problema del male in ciò che lo costituisce da sempre come sfida portata costantemente al pensiero e alla coscienza, cioè con riguardo alla natura e all'origine di esso. Implica, altresì, evadere le domande che il male, esaminato in questo caso non nelle sue radici ma anche nella sua realtà effettuale, pone, non solo relativamente agli aspetti storico-sociali che può assumere (l'iniquità nella distribuzione delle risorse, il mancato rispetto dei diritti della persona, la violenza), ma alle manifestazioni in cui la dimensione dello scandalo che spesso lo contraddistingue emerge con maggiore forza e crudezza: è lo spazio dell' “eccesso del male”, che investe sia la sfera individuale che quella collettiva, come ha, appena ieri, mostrato l'esperienza dell'olocausto e dei gulag e, oggi, l'orrore dell'11 settembre 2001, fenomeni irriducibili a ogni spiegazione (che inevitabilmente rischia di diventare, più o meno consapevolmente, giustificazione) di tipo storico o sociologico.

In secondo luogo la posizione in oggetto ha come conseguenza di lasciare la prassi politica priva di orientamento nella sua azione contro il male, e ciò costituisce l'inevitabile effetto del divorzio tra riflessione filosofica ed esperienza del male, che a sua volta è una delle espressioni che assume, in un tempo in cui è diventato un gergo di moda riferirsi alla “fine della metafisica”, il congedo della ragione dallo sforzo di misurarsi con le domande riguardanti le questioni ultime della condizione umana; la tesi concernente l'impossibilità di fondare metafisicamente o semplicemente di argomentare razionalmente i valori e i fini cui dovrebbe ispirarsi la prassi invidiale e collettiva è un ingrediente costante e variamente ribadito all'interno di questo modo di considerare i compiti della filosofia.

Una sintesi degli effetti che possono generarsi facendo interagire questi tre aspetti può essere offerta dal modo in cui il problema del male in politica è affrontata in un autore che ne ha fatto un punto importante della sua riflessione, cioè Karl Popper. A suo avviso deve essere considerata come centrale la dicotomia che egli pone tra una politica, che notoriamente definisce “utopistica” in quanto tende a realizzare “beni ideali” o “astratti” e a promuovere la “felicità”, ed una che invece mira, facendo tesoro del metodo fallibilista del “razionalismo critico”, a “eliminare i mali concreti”:

“Se dovessi dare una semplice formula o ricetta per distinguere fra quelli che considero piani di riforma sociale ammissibili e gli inammissibili progetti utopici, direi: Agisci per l'eliminazione dei mali concreti piuttosto che per realizzare dei beni astratti. Non mirare a realizzare la felicità con mezzi politici. Tendi piuttosto ad eliminare le miserie concrete. Oppure, in termini più pratici, lotta per l'eliminazione della povertà con mezzi diretti -per esempio assicurando che ciascuno abbia un reddito minimo. Oppure lotta contro le epidemie e le malattie erigendo ospedali e scuole di medicina. Combatti l'ignoranza al pari della criminalità. Ma fa tutto ciò con mezzi diretti: individua quello che ritieni il male più urgente della società in cui vivi e cerca pazientemente di convincere la gente che è possibile eliminarlo [...]. In breve, sostengo che il problema più urgente di una politica razionale è rappresentato dalla miseria umana, mentre la questione della felicità non va posta sullo stesso piano. L'attingimento della felicità dovrebbe essere lasciato agli sforzi dei singoli. E' un fatto, neppure molto strano, che non è particolarmente difficile mettersi d'accordo in una discussione sui mali più intollerabili della società e sulle riforme sociali più urgenti. Un tale accordo si può raggiungere molto più facilmente che non su particolari forme ideali di vita sociale […]. Possiamo imparare dando ascolto alle esigenze concrete, cercando pazientemente di valutarle nel modo più imparziale e considerando i modi per soddisfarle senza creare mali peggiori. Con i beni ideali è diverso. Li conosciamo soltanto nei nostri sogni, o in quelli dei poeti e dei profeti. Non possono essere discussi, ma soltanto proclamati pubblicamente. Essi non si confanno all'atteggiamento razionale del giudice imparziale, ma a quello emotivo del predicatore appassionato” 157.

Ora, nel lessico popperiano, i “beni ideali” sono quelli che altrove Popper stesso definisce “proposte” o “standard” 158, cioè quegli enunciati di valore che, secondo la logica del non-cognitivismo, possono al massimo essere affidati, appunto, alle visioni dei “profeti” o alla fantasia dei “poeti”. Ma, se è così, non ci si può non chiedere come l' “ingegneria sociale gradualistica” -questo riformismo alieno da ogni tentazione “utopistica”, vaccinato contro ogni “monismo ingenuo” che confonda “fatti” e “valori” 159 e basato sulla ferma convinzione che “tutte le discussioni intorno alla definizione del bene o intorno alla possibilità di definirlo sono […] assolutamente inutili” 160- possa, in presenza di tante e diverse forme del male di pertinenza dell'azione politica e sociale, reperire i criteri normativi atti a individuare i mali da eliminare prima di altri, cioè come possa tracciare un gerarchia che orienti il suo operato e anche come possa stabilire le sue priorità in relazione ai vari soggetti che dovranno essere oggetto dell'azione governativa, o di qualsiasi altra forma di azione. In realtà il rovescio della medaglia dell' “empirismo” nell'accezione qui adottata rischia di essere o un pragmatismo senza principi di orientamento, quindi esposto alla logica degli interessi dominanti, o la dimissione della politica dalla responsabilità verso molte e gravi manifestazioni del male, la lotta contro le quali sembra richiedere verosimilmente un'intesa su “fini collettivi”, cioè sugli “standard”, in altri termini sul Bene (si pensi alle questioni attuali della bioetica, dell'ecologia, dell'equità sociale nei processi della globalizzazione, del futuro stesso dell'umanità come tale). Però i rappresentanti di una folta famiglia di teorie liberali contemporanee, al di là delle differenze che li dividono, tendono a bollare questa intesa come impossibile per motivi epistemologici (connessi alla tesi della non argomentabilità razionale e della non universalizzabilità degli enunciati concernenti il bene) e controindicata per motivi morali (una qualsiasi forma di unità nella concezione del bene violerebbe, si afferma, l'autonomia di scelta delle persone in campo etico, poiché potrebbe essere realizzata soltanto attraverso l'imposizione per via politica, quindi generando forme di autoritarismo) 161.

Ciò implica ovviamente che ogni coinvolgimento della politica nella lotta contro le forme del male che eccedano la violazione dell'indipendenza individuale in relazione alla libera scelta, da parte di ciascuno, dei propri programmi e stili di vita e delle proprie linee di condotta attuate in modo da non violare l'uguale libertà altrui sono incoerenti e dunque non giustificabili.

Accettare però questa conclusione comporta che la politica deve retrocedere di fronte a forme non certo irrilevanti del male, come ad esempio l'ingiustizia nell'allocazione dei beni economici e sociali: sono espressioni del male che affliggono da sempre la convivenza e che mettono a dura prova oggi l'interna coerenza degli stati di diritto esistenti rispetto alle loro premesse teoriche, se è vero che godere, da parte di ogni individuo, di una libertà compatibile con la dignità dell'uomo come “persona morale” richiede che esistano per ciascuno condizioni materiali idonee, ciò che, come tutti sappiamo bene, è molto lontano dalla realtà.

Il male, nella forma dell'iniquità nell'allocazione dei beni essenziali per una vita da vivere con dignità, è uno dei problemi centrali per ogni filosofia politica che intenda richiamarsi ai valori della libertà e dell'uguaglianza, ma cercare di rispondere positivamente ad esso implica che la teoria e la prassi politiche si misurino con quella questione dei fini collettivi dell'azione sociale che il liberalismo contemporaneo, almeno nelle espressioni più influenti attualmente e pur al di là delle differenze che dividono teorie per altri versi alquanto lontane fra di loro (basta pensare a Rawls, Dworkin, Nozick), esclude come non pertinenti 162.

Certo il panorama filosofico-politico contemporaneo ci mostra l'esistenza di parecchie versioni di liberalismo welfarista, ma il punto è che questa opzione è incoerente. Come ha giustamente osservato Selznick, “i liberali welfaristi non rifiutano i valori principali dei loro antenati laissez-faire. Ciò che essi aggiungono, però, è una richiesta di libertà, razionalità e giustizia sostanziale”, sostenendo che “la giustizia è un'illusione se ignora le condizioni sociali che distorcono gli esiti legali”. Ora, osserva Selznick, “il significato di questa transizione non è stato pienamente assimilato”; infatti se vogliamo perseguire la giustizia sostanziale, siamo obbligati ad ammettere “un interesse per l'intera struttura sociale come ambiente morale”. Inoltre, “nel trasferire l'attenzione dagli individui alla comunità, i liberali welfaristi devono confrontarsi con i fini collettivi. Quando creiamo e ricostruiamo istituzioni non possiamo evitare di considerare quali fini le istituzioni dovrebbero servire e quali doveri esse possono prescrivere”, anche perché “l'azione collettiva non è senza costi, e il costo più importante è l'energia, l'impegno, la disciplina e il sacrificio che vengono chiesti agli individui nel nome della comunità” 163.

Se si muove dalle premesse del liberalismo fondato sull'assunzione, in campo etico-antropologico, della concezione “atomistica” dell'individuo, e, in campo epistemologico, del non-cognitivismo relativamente al problema della giustificazione razionale del bene, ogni coinvolgimento della politica nella lotta contro le forme del male che eccedano la violazione dell'indipendenza individuale in relazione alla libera scelta, da parte di ognuno, dei propri programmi e stili di vita e delle proprie linee di condotta attuate in modo da non violare l'uguale libertà altrui, è inammissibile. L'unica opzione legittima e coerente con quelle premesse è, in realtà, la connessione stretta tra liberalismo politico e liberismo economico, in nome appunto dell'inviolabilità della libertà individuale come libertà non vincolata da fini collettivi imposti dall'autorità politica e anche in nome delle due antiche, e per molti venerande, idee, inestricabilmente connesse, che “la libertà individuale aumenti con il diminuire del potere del governo (e viceversa), e che la libertà abbia un unico nemico, il governo” 164. Ma, come già osservava Franz Neumann nel lontano 1952, nessuna delle due può essere accettata:
“E' storicamente impossibile sostenere che l'intervento governativo di per se stesso riduca o renda inefficace la libertà del cittadino. Basta una conoscenza superficiale della storia per dimostrare la mancanza di ogni legame logico tra i due fattori: la Germania imperiale, poco interventista all'interno, proteggeva la libertà molto meno efficacemente di quanto non facesse la molto più interventista repubblica di Weimar […]. Tutto ciò, a sua volta, è strettamente legato al secondo presupposto della formula 'libertà contro governo', ossia che lo stato sia il solo nemico della libertà. La debolezza di tale ragionamento è ovvia se si considera che il potere sociale può essere ancora più pericoloso per la libertà di quanto non sia il potere pubblico” 165.

Una plausibile teoria dello stato sociale di diritto ha bisogno, se si crede che sia doveroso e necessario attuarlo, di fondamenti etici ed epistemologici diversi da quelli che possono essere originati dalle premesse dell' “empirismo” come in precedenza definito. In sostanza -anche se il problema non può essere affrontato in questa sede 166- credo che molte versioni del liberalismo contemporaneo non siano abilitate a esibire i fondamenti teorici adeguati per una prassi rivolta contro manifestazioni cruciali del male che affliggono oggi la nostra esistenza individuale e collettiva. E ciò dipende, almeno a mio avviso, sia dai loro presupposti epistemologici ed etici, sia dalla relativa indisponibilità a lasciarsi interrogare fino in fondo dal problema del male, ciò che implicherebbe, come appunto si osservava all'inizio, sforzarsi di non separare mai la questione delle possibilità e dei limiti della politica nei confronti del male dal problema riguardante l'origine e la natura di esso 167. Ma, com'è stato giustamente osservato, affrontare questo secondo problema comporta compiere almeno due passi che gran parte della filosofia contemporanea rifiuta di fare (il primo in modo più deciso del secondo): un'apertura in senso metafisico del pensiero e l'oltrepassamento dell' “emarginazione dell'interiorità” 168.

Elementi per una sintesi

Tutto quanto scritto sin qui non si presta ad alcun tipo di conclusione in senso proprio; si è cercato infatti prevalentemente di suggerire spunti di riflessione e di possibile approfondimento relativamente a un tema intorno al quale si tratta, mi pare, per ora, soprattutto di aprire prospettive di ricerca possibili, di indicare percorsi, forse anche di mettere in discussione letture sovente ormai recepite e accettate quasi per una sorta di consuetudine che procede per autolegittimazione (è ovviamente il caso della parte dedicata a Rousseau e al rapporto tra questi e Pascal).

Per ciò che riguarda Pascal la sua posizione sul tema proposto nel titolo di questo mio contributo mostra che egli pone sul tappeto con forza uno dei problemi essenziali inerenti al rapporto tra cristianesimo e modernità nel senso che ho precedentemente illustrato. Si tratta di riflettere, da un lato, su come evitare di coinvolgere il cristianesimo nel processo della secolarizzazione, intesa quale progressiva perdita di riferimento al soprannaturale e quindi “immanentismo” nell'accezione già sopra chiarita -e quindi, sul piano politico, ridurlo, allo stato di un'etica pubblica in competizione con le altre, a una delle ricette per la lotta contro un male che finisce per essere esaurito nella semplice ingiustizia sociale-, e, dall'altro, su come non finire per anestetizzare l'influenza storica del messaggio cristiano in nome di una visione del mondo, e della politica in particolare, come spazio della irredimibile iniquità, peraltro giusta in quanto punizione del peccato originale. Nel primo caso il cristianesimo può diventare agente attivo della secolarizzazione in virtù dell'enfasi posta sulla preoccupazione di mantenere la sua presenza di forza storica, nel secondo può divenire responsabile di essa nella misura in cui traccia una linea di confine invalicabile tra la fede e la storia, estraniandosi da quest'ultima in tutto tranne che per l'esile filo della carità individuale, accompagnata dallo sguardo di chi assiste alle vicende mondane con l'occhio non della condivisione attiva, bensì della pietas dolente ma distaccata di colui il quale ne sa la “vanità”.

Quanto limitativo sia interpretare unilateralmente la filosofia di Rousseau come il passaggio decisivo per una rilettura del problema del male che aprirebbe la via ai messianismi politici rivoluzionari e alla secolarizzazione dell'escatologia cristiana, dalla quale quest'ultima finirebbe per essere dissolta nella sua sostanza originaria, ho cercato, pur brevemente e con molti limiti, di chiarirlo. Si potrebbe affermare che, piuttosto che inserirsi nel solco preparato da Pascal con la drastica scissione tra fede e storia, Rousseau subisce in profondità l'eredità pascaliana e alla fine, pur per vie diverse, evidenzia anch'egli quella tonalità tragica nel rapporto tra la politica e il male che altre versioni della filosofia illuminista dissolveranno, aprendo definitivamente la strada alla “filosofia della storia” nel senso inteso da Karl Löwith in Meaning in History, cioè come visione del divenire in cui il “significato” e il “fine” del corso storico si offrono aproblematicamente alla trasparenza della ragione umana. Insomma, il posto di Rousseau nel processo della secolarizzazione -con tutto quanto ne consegue anche per la questione del male- è tutt'altro che scontato e forse non è un caso che nel noto testo loewithiano l'autore del Contratto sociale non compaia. Ho accennato, e forse vale la pena di ribadirlo, che sarebbe auspicabile l'approfondimento di una linea di ricerca che segua le tracce della presenza di Rousseau in quegli autori e correnti che si collocano al di fuori delle coordinate definite dalla “secolarizzazione della teodicea” e che, anzi, si oppongono ad essa.

Ovviamente, se non una conclusione in senso rigido e definitivo, almeno un filo rosso in questo mio contributo c'è: è costituito dal tentativo di sottolineare l'importanza di quella parabola il cui punto di partenza è stato individuato, con una dose inevitabile di arbitrio e di semplificazione, in Voltaire e il cui punto di arrivo è variamente rintracciabile in alcune espressioni della filosofia contemporanea. Ho adottato la categoria delnociana di “empirismo”, inteso come momento del “razionalismo” moderno, per individuare alcuni caratteri essenziali di tale indirizzo di pensiero, la cui novità -rispetto a una tradizione all'interno della quale ancora si muovono sia Pascal che Rousseau- sta in quello che Eric Voegelin, riferendosi alla moderna “scienza politica”, ha definito il “divieto di fare domande” su alcuni dei problemi considerati abitualmente centrali nella speculazione filosofica a partire da Platone e da Aristotele 169. Naturalmente questa parabola la si può tracciare e seguire solo al prezzo di una forte semplificazione dei percorsi, estremamente variegati e complessi, del pensiero filosofico che va dall'illuminismo a oggi. Eppure non c'è dubbio che il progressivo e radicale spostamento del problema del male dal terreno dell'indagine filosofica al piano della prassi, così come l'epoché rispetto agli interrogativi riguardanti quella che Voegelin ha chiamato la “verità dell'esistenza” 170, è un carattere innegabile, e preminente, della riflessione filosofica in tale periodo storico. Candide inizia un cammino che si conclude con l'affermazione di Dewey, ricordata polemicamente da Max Horkheimer in Eclisse della ragione, secondo cui “per raggiungere la chiarezza nel pensare” dobbiamo considerare solo gli “effetti pratici” di ciò che facciamo 171. Lo spazio lasciato libero dal pensiero che, per dirla con i termini usati nella Dialettica dell'illuminismo, ancora sapeva pensare se stesso e che manteneva un saldo aggancio con la ricerca del senso dell'agire umano, non esaurendo la “verità” con la datità dell' “esistente” 172 è stato in buona parte occupato dalle discipline che, come la sociologia o la scienza politica, esibiscono la loro abilità nel descrivere empiricamente i mali sociali o che, come la psicanalisi, si impegnano nella liberazione dalle sofferenze interiori ridotte a patologie trattabili clinicamente.

Sarebbe fin troppo ovvio far osservare che questo è un resoconto della filosofia contemporanea (e di altre discipline che oggi forse godono di più largo successo) non solo parziale, ma anche fortemente selettivo e forse caratterizzato da tinte eccessivamente fosche, così come non sarebbe arduo indicare controtendenze importanti rispetto a quella qui sottolineata (penso, ad esempio, alle riflessioni sul male e la politica di Hannah Arendt, di Simone Weil, di Emmanuel Lévinas, fortemente condizionate dall'esperienza dei totalitarismi 173, e anche al pensiero di Paul Ricoeur, da Finitudine e colpa a Il male. Una sfida alla filosofia e alla teologia). Ma risulterebbe anche difficile negare che -come dimostra il fatto che si è quasi costretti a cercare, se non con fatica certo con una buona dose di impegno, le eccezioni- contiene elementi di plausibilità, i quali rendono ancora attuale l'ammonimento di Luigi Pareyson da cui si era partiti. Tale ammonimento va assunto come un forte richiamo alla responsabilità della filosofia nei confronti di temi e di domande rispetto ai quali è stato forse preso fin troppo sul serio l'invito di Popper a lasciarli affrontare soltanto dai “poeti” e dai “profeti”. Di questi si può dire che hanno sostenuto spesso con successo la sfida del male; per quanto concerne molta parte della filosofia che ha ereditato questa sfida in una delle forme più crudeli e drammatiche che l'esperienza umana ricordi, cioè quella degli universi concentrazionari, e che oggi si trova di nuovo a fare i conti, dopo gli eventi di New York e Washington, con l' “eccesso del male” in politica, non si può certo affermare la stessa cosa.

Note

1L. PAREYSON, Pensiero ermeneutico e pensiero tragico, in AA.VV., Dove va la filosofia italiana?, a cura di J. Jacobelli, Laterza, Roma-Bari 1986, p.138. Le considerazioni che seguono sono parte di un lavoro ancora in fase di elaborazione; le propongo quindi con l'avvertenza di leggerle tenendo conto che costituiscono il risultato provvisorio di un percorso di ricerca tuttora aperto. Credo d'altra parte che questo sia un modo particolarmente fruttuoso di discutere un testo filosofico e sono grato sin d'ora a quanti vorranno avanzare obiezioni e suggerire integrazioni.
2E. CASTRUCCI, Ordine convenzionale e pensiero decisionista. Saggio sui presupposti intellettuali dello Stato moderno nel Seicento francese, Giuffrè, Milano 1981. Mi limito poi a segnalare, nella enorme bibliografia sull'argomento, R. SCHNUR, Individualismo a assolutismo. Aspetti della politica europea prima di Hobbes (1600-1640), tr. it., Giuffrè, Milano 1979; A. M. BATTISTA, Alle origini del pensiero libertino. Montaigne e Charron, Giuffrè, Milano 1989; D. TARANTO, Pirronismo e assolutismo nella Francia del '600, Franco Angeli, Milano 1994; E. THUAU, Raison d'Etat et pens&ecaute;s politique à l'époque de Richelieu, Colin , Paris 1966; AA.VV., Justice et force au temps de Pascal, Klinsieck, Paris 1996 (da segnalare i contributi di A. McKenna su Pascal e Hobbes e di C.M. Natoli sul problema della giustizia in Pascal); AA.VV., L'Etat baroque (1610-1652), a cura di H. Méchoulan, Vrin, Paris 1985; AA.VV., Raison et déraison d'Etat. Théoriciens et théories de la raison d'Etat au XVI et XVII siècle, P.U.F., Paris 1994 ; AA.VV., Ragion di Stato e ragioni dello stato, a cura di P. Schiera, L'Officina tipografica, Napoli 1996.
3 L. GOLDMANN, Il Dio nascosto: studio sulla visione tragica nei Pensieri di Pascal e nel teatro di Racine, tr. it. di L. Amodio-F. Fortini, Laterza, Roma-Bari 1971, p.93. Ho cercato, per quanto riguarda Pascal così come Rousseau e Voltaire, di non appesantire le note con un eccesso di rinvii bibliografici e di citazioni. Ciò non significa ovviamente, come anche l'andamento del testo dovrebbe documentare, che non abbia tenuto presenti quelli che sono da considerare i testi fondamentali della letteratura critica sui tre autori. Vorrei comunque qui segnalare, per quanto riguarda Pascal, alcuni studi recenti: F.P.ADORNO, La ragione ordinata. Saggio su Pascal, La Città del Sole, Napoli 2000; A. M. BIANCHI, B. Pascal: condizione dell'uomo e verità del cristianesimo, Polaris, Faenza 1998; J.L. BISCHOFF, Dialectique de la misère et de la grandeur chez Pascal, L'Harmattan, Paris 2001; F. CHIRPAZ, Pascal et la condition de l'homme, Michalon, Paris 2000.
4 Pensieri, tr. it. in Pensieri, opuscoli e lettere, tr. it. di A. Bausola e R. Tapella, a cura di A. Bausola, Rusconi, Milano 1978, fr.252, p.494 (la numerazione dei frammenti seguita in questa traduzione è quella dell'edizione di J. Chevalier [Oeuvres complètes, Gallimard, Paris 1954]).
5 Su questo cfr. U. VON BALTHASAR, Gloria. Un'estetica teologica, v.III (Stili laicali. Dante, Giovanni della Croce, Pascal, Hamann, Solv'ëv, Hopkins, Péguy), tr. it. di G. Sommavilla, Jaca Book, Milano 1976, pp.179-180: “Lo spazialmente infinito è [per Pascal] solo l'indizio (che anche il non spirituale può comprendere) di una situazione esistenziale metafisica, il quale rende impossibile all'essere finito la comprensione dei fondamenti primordiali, e tutto il suo essere e il suo sapere è tuttavia costruito sull'abisso di ciò che l'essere finito essenzialmente non è e non comprende”; anche J. LAPORTE, Le coeur et la raison selon Pascal, Elzévir, Paris 1950, pp.46-49 e L. PAREYSON, L'etica di Pascal, cit., pp.52-55, 61-68, 72-79, 81-87).
6 Si ricordi la citazione riportata poco sopra: “Ho trascorso buona parte della mia vita credendo che ci fosse una giustizia; e in ciò non mi sbagliavo; perché ce n'è una, secondo che a Dio piacque rivelarcela”, ecc. (fr.252).
7 Un'efficace puntualizzazione, condotta da una prospettiva tomistica, della posizione di Pascal su questo argomento rimane ancora quella di E. BAUDIN, Etudes historiques et critiques sur la philosophie de Pascal, La Baconnière, Neuchatel 1946 (Sa philosophie morale. Pascal, les libertins et les jansenistes, v.II, 1, pp.252-253 e v.II,2, pp.52-64, 185-218, 242-303, 375-382).
8 Da cui deriva l'impossibilità di assimilare la posizione di Pascal a quella di Hobbes, così come Bobbio la interpreta, riconducendola al “giusnaturalismo del terzo tipo, il cui carattere essenziale consiste nel respingere il diritto naturale come fonte di contenuti normativi e nell'accettarlo esclusivamente come fondamento di validità dell'ordinamento nel suo complesso” (Hobbes e il giusnaturalismo, cit., p.63).
9 “Le sole regole universali sono le leggi del paese nelle cose ordinarie e l'opinione dei più nelle altre. Donde ha origine ciò? Dalla forza che vi inerisce […]. Non potendo far sì che sia forza obbedire alla giustizia, si è stabilito che sia giusto obbedire alla forza; non potendo dare forza alla giustizia si è giustificata la forza, affinché la giustizia e la forza fossero insieme, e ci fosse la pace, che è il bene supremo” (Pensieri, cit., fr.238, pp.489-490).
10 Cfr. J. ROUSSET, La letteratura dell'età barocca in Francia, tr. it. di L. Xella, Il Mulino, Bologna 1985 (i riferimenti a Pascal sono alle pp.149-155, 173-179); J.A. MARAVALL, La cultura del barocco, tr. it., Il Mulino, Bologna 1985.
11P. NICOLE, De la charité et de l'amour propre, in Oeuvres philosophiques et morales, par J. Jourdain, Hachette-Ladrange, Paris 1845, pp.180-182. Il saggio è disponibile anche negli Essais de morale, Slatkine reprints, Genève 1971 (réimpression de l'édition Paris 1733-1771), v.I, pp.241-254. Ricorro per le citazioni alla ed. di Jourdain.
12Ivi, pp.182-183. Sul tema cfr. C. MEURILLON, Entre Babylone et Jérusalem : l'honnêteté selon Nicole, in AA.VV., Justice et force…, cit., pp.321-327 e E. Bouchilloux, La pensée politique de Pierre Nicole, in AA.VV., Pierre Nicole (1625-1695), “Chroniques de Port-Royal“, Bibliothéque Mazarin, Paris 1995, pp.197-209.
13 Pensieri, cit., fr.283 e 284, p.501: “Le ragioni degli effetti attestano la grandezza dell'uomo, per aver ricavato dalla concupiscenza un così bell'ordine”; e fr. 284: “Grandezza dell'uomo pure nella sua concupiscenza, per averne saputo trarne un ordine mirabile, e per averne fatto un ritratto della carità” (tr. it. cit., p. 501)
14Ivi. Con la sua “honnêteté” il libertino, che Pascal richiama attraverso la figura di Miton, dissimula ma non toglie “l'io […] degno di odio”: “In una parola l'io ha due qualità: è ingiusto in sé, in quanto si fa centro di tutto; è scomodo agli altri, in quanto li vuole asservire […] Voi ne potete togliere lo scomodo, ma non l'ingiustizia; e così non lo rendete amabile a chi ne odia l'ingiustizia ma soltanto a chi, essendo ingiusto, non vi trova più il suo nemico; e così voi rimanete nell'ingiustizia e potete piacere solo agli ingiusti” (ivi, fr.136, pp. 454-455).
15 Ivi, pp.386-387. “La pace negli Stati ha per oggetto solo la conservazione dei beni dei popoli nella sicurezza” (ivi, p.748).
16 De la charité…, cit., p.184.
17 Ivi, p.190.
18 Ivi, p.200.
19 Cfr. Traité de l'education d'un Prince, in Essais de morale, cit., pp.174-192.
20 Sulle dinamiche dell' "amor proprio", in cui tutte queste passioni si compendiano, cfr. Pensieri, fr.130-158 (tr. it. cit., pp.450-459).
21G.FERREYROLLES, Pascal ou la raison du politique, P.U.F., Paris 1984, p.126 ; peraltro Ferreyrolles sviluppa un'interpretazione diversa da quella qui proposta.
22 Tre discorsi sulla condizione dei Grandi (I discorso), in Pensieri, opuscoli…, cit., pp.381-383.
23 Pensieri, cit., fr.289, p.503; cfr. anche fr.293 (tr. it.cit., p.504) e fr.298, 299, 302 (tr. it. cit., pp.506-507); inoltre fr.104 ("Immaginazione": tr. it. cit., pp.440-443: "I nostri magistrati hanno ben compreso questo mistero. Le loro toghe rosse, i loro ermellini, di cui si ammantano come gatti impellicciati, i palazzi dove giudicano, i fiordalisi, tutto questo apparato augusto era molto necessario; e se i medici non avessero palandrane e mule, e se i dottori non avessero berrette a quattro spicchi e vesti troppo ampie da quattro parti, mai avrebbero ingannato la gente, che è incapace di resistere a uno sfoggio così autentico. Se possedessero la vera giustizia e se i medici avessero la vera arte di guarire, non saprebbero che farne delle berrette a quattro spicchi […]. Ma non avendo che scienze immaginarie, necessita che ricorrano a tali vani strumenti che colpiscono l'immaginazione"). Efficace nella ricostruzione delle dinamiche della "forza" e dell' "immaginazione" in Pascal è C. LAZZERI, Force et justice dans la politique de Pascal, P.U.F., Paris 1993, pp.251-262. Cfr. anche G. FERREYROLLES, Les Reines du monde. L'imagination et la coutume chez Pascal, Honoré Champion, Paris 1995, che è tutto centrato sul tentativo di mettere in luce l'ambivalenza che in Pascal caratterizza il ricorso a questi due concetti.
24 G. FERREYROLLES, Pascal…, cit., p.281. Si vedano in generale: P. FORCE, Le problème herméneutique chez Pascal, Vrin, Paris 1989; M. LE GUERN, L'image dans l'oeuvre de Pascal, Colin, Paris 1969; P. MAGNARD, Nature et histoire dans l'apologétique de Pascal, Les Belles Lettres, Paris 1975 ; ID., La clé du chiffre, Ed. Universitaires, Paris 1991 ; J. MESNARD, Les Pensées de Pascal, SEDES, Paris 19933, pp.248-278 e 353ss.
25 Pensieri, cit., fr.253, p.494.
26Ivi, fr.331, p.516.
27Ivi, fr.438, p.565.
28 Gloria…, cit., p.192.
29 Pensieri, cit., fr.287, p.502.
30 C. LAZZERI, Force et justice…, cit., pp.188-195.
31 Pensieri, cit., fr.86, p.435.
32 Cfr. A. MENEGHELLI, Il problema della giustizia in Pascal, "Rivista internazionale di filosofia del diritto", 1959, pp.403-411
33 In particolare, sul confronto con Domat si sofferma C. VENTIMIGLIA, Società, diritto, politica. Il cristiano e il mondo in Pascal e Domat, “Quaderni di filosofia”, Ed. dell'Università di Parma 1983. Cfr. anche C. SARZOTTI, Jean Domat. Fondamento e metodo della scienza giuridica, Giappichelli, Torino 1995 (soprattutto pp.68-84) e F. TODESCAN, Le radici teologiche del giusnaturalismo laico. II: Il problema della secolarizzazione nel pensiero giuridico di Jean Domat, Giuffré, Milano 1987, specie 15ss, pp.27ss, 41ss. Per un quadro complessivo, ma meramente introduttivo, cfr. R. TAVEANAUX, Jansenisme et politique, Colin, Paris 1965.
34 Pascal, tr. it. di M. Caracciolo Perotti, Morcelliana, Brescia 1972, p.130.
35 Pensieri, cit., fr.270, p.499. "A Pascal manca ogni fiducia che l'uomo sia fedele alla sua essenza o natura; che nell'uomo possano trovarsi o svilupparsi possibilità buone. Essere uomo è una cosa problematica, cattiva, dolorosa e tuttavia piena di grandezza" (R. Guardini, Pascal, cit., p.130).
36 Pensieri, cit., fr.235, p.489.
37 Ivi, pp.510-511.
38 P. NICOLE, De la charité…, cit., pp.189-190.
39 Qui subentra peraltro un ulteriore elemento di radicale problematizzazione, in quanto l'opacità nelle relazioni sociali trova simmetrica corrispondenza nell'opacità dell'io a se stesso, con l'effetto che in realtà al soggetto umano è occlusa la possibilità di ottenere una piena trasparenza riguardo agli effettivi moventi del proprio agire:"Benché vi sia una differenza infinita tra l'amor proprio e l'amore di Dio, ciò nondimeno i movimenti e le azioni che nascono da questi due principi così differenti sono talvolta tanto simili, e noi abbiamo così scarsi lumi per penetrare fino al fondo del nostro cuore, che non arriviamo assolutamente a distinguere con certezza quali sono i moventi che ci portano ad agire, cioè se agiamo per concupiscenza o per carità […]. Noi possiamo prendere la carità per amor proprio e l'amor proprio per carità […]. Si può desiderare, per amor proprio, di essere liberati dall'amor proprio, così come ci si può augurare di essere umili per orgoglio […]. C'è sempre in noi un certo fondo e una certa radice che ci rimangono sconosciuti durante tutta la nostra vita" (P. NICOLE, Des manières dont on tente Dieu, in Œuvres philosophoques et morales, cit., pp.172-173). Per Pascal cfr. Pensieri, fr.92ss (tr.it.cit., pp.436ss). Sull'autenticità, in Pascal non meno che in Nicole, incombe il cono d'ombra del nascondimento dell'io a se stesso, pendant del nascondimento di Dio all'uomo in generale ed effetto dell'oscurità in cui il peccato ci ha gettati anche in riferimento alla conoscenza delle dinamiche dell'interiorità.
40 Pensieri, cit., pp.707-708.
41 Cfr. A. BAUSOLA, Introduzione a Pascal, Laterza, Roma-Bari 1986, pp.139-144.
42 Cfr. fr.703, 705-707, 709-710 (tr. it. cit., pp.701-704); cfr. anche fr.408, tr. it. cit., pp.551-552 (sul popolo ebraico come popolo di “fratelli” e, in questo, “caso unico”)
43 Cfr. Pensieri, fr.136, tr. it. cit., p.454 (qui parzialmente già citato).
44 R. GUARDINI, Pascal,…, cit., p.142.
45 . MESNARD, Les Pensées de Pascal, cit., pp.314-323.
46 Pensieri, fr.720, cit., p.706.
47 Cfr. P. SELLIER, Pascal et Saint-Augustin, Colin, Paris 1970, pp.152ss.
48 E. AUERBACH, La teoria politica di Pascal, “Studi francesi”, 1, 1957, pp.41-42. In Pensieri, opuscoli…, cit., pp.305-307.
49 Cfr. A. DEL NOCE, Intorno all' "antiumanesimo" di Pascal, in Da Cartesio a Rosmini. Scritti vari, anche inediti, di filosofia e storia della filosofia, a cura di F. Mercadante e B. Casadei, Giuffrè, Milano 1992, pp.222ss. Ma anche, per i riferimenti a Pascal, Riforma cattolica e filosofia moderna. I: Cartesio, Il Mulino, Bologna 1965, pp.539ss (cap V: "Cartesio e la politica")
50 In Pensieri, opuscoli…, cit., pp.305-307.
51 Pensieri, cit., p.599.
52 U.VON BALTHASAR, Gloria…, cit., p.164 (la citazione di Pascal è tratta dal Factum pour les curées de Paris [vedilo in Oeuvres complètes, ed. J. Chevalier, cit., pp.906-917] ; l' "autrement… ", ecc. è tratto dalle Provinciales (VI) [ivi, p.720]). Giustamente Von Balthasar indica nella Leggenda del Grande Inquisitore di Dostoevskij la continuazione e la ripresa della posizione del problema che Pascal pone rigettando l'adattamento del cristianesimo al mondo perseguito dai gesuiti, quell'adattamento che sottrae l'uomo ai "tanti affanni" e "problemi senza risposta" di fronte ai quali il cristianesimo lo conduce chiamandolo a una "libertà" che non si misura con i criteri del mondo (I fratelli Karamazov, tr. it. di M. R. Fasanelli, Introduzione di F. Malcovati, Garzanti, Milano 19954, v.I, pp.341-364).
53 Significato e fine della storia, tr. it. di F. Tedeschi Negri, Introduzione di P. Rossi, Comunità, Milano 1965, p. 207
54 E.CASSIRER, Il problema Jean-Jacques Rousseau, tr it. in E. CASSIRER-R. DARNTON- J. STAROBINSKI, Tre letture di Rousseau, Laterza, Roma-Bari 1994, p.41.
55 J. STAROBINSKI, La trasparenza e l'ostacolo. Saggio su Jean-Jacques Rousseau, tr. it. di R. Albertini, Il Mulino, Bologna 1982, pp.50-51.
56 R. PAYOT, Jean-Jacques Rousseau ou la gnose tronquée, Presses Universitaires, Grenoble 1978, p.66ss. Cfr. Anche B. BAZCKO, Rousseau. Solitude et communauté, Mouton, Paris-La Haye 1974, pp.194-195.
57 Cfr. L. LUPORINI, L'ottimismo di Jean-Jacques Rousseau, Sansoni, Firenze 1982, pp.135ss.
58 “All'origine di questa storia che è la nostra storia c'è […], più che una colpa, un errore, un errore di binario, si direbbe oggi: l'umanità ha sbagliato storia come un viaggiatore sbaglia percorso. E' una disavventura”, che, come tale, non richiede una “redenzione” ma una semplice “correzione” (H. GOUHIER, Filosofia e religione in Jean-Jacques Rousseau, tr. it. di M. Garin, Laterza, Roma-Bari 1976, pp.30-31).
59 S. COTTA, Teoria religiosa e teoria politica in Rousseau, "Giornale di metafisica", 1-2, 1964, pp.1-2; anche C. VASALE, La secolarizzazione della teodicea. Storia e politica in J.-J. Rousseau, Abete, Roma 1978, p.24.
60 S. COTTA, Teoria religiosa e teoria politica in Rousseau, cit., p.20.
61 J. TALMON, Le origini della democrazia totalitaria, tr. it. di M. L. Izzo Agnetti, Il Mulino, Bologna 1967, p.19. Paolo Pasqualucci ha sviluppato questa interpretazione attraverso un confronto per opposizione tra Rousseau e Kant, ai quali sarebbero da ricondurre, rispettivamente le basi teoriche della "democrazia totalitaria" e dello "Stato di diritto" (Rousseau e Kant, Giuffré, Milano 1976, 2 voll.; per una sintesi cfr. v.II, pp.573-598).
62 R. GATTI, L'enigma del male. Un'interpretazione di Rousseau, Studium, Roma 1996. Ho ripreso in questa prima parte alcuni passaggi già evidenziati nel libro citato.
63 Cfr. P.-M. MASSON, La religion de Jean-Jacques Rousseau, Slatkine, Genéve 1970 (si tratta della ristampa dell'edizione del 1916), II Parte, pp.113-115; cfr. anche pp.273-275. Sia alcune interpretazioni di matrice liberale (per esempio, J.TALMON, Le origini della democrazia totalitaria, cit.), sia anche un certo numero di letture di ispirazione cristiana (J.MARITAIN, Tre riformatori. Lutero, Cartesio, Rousseau, a cura di A. Pavan, Morcelliana, Brescia 19795; A. DEL NOCE, Il problema dell'ateismo, Il Mulino 19904; S.COTTA, Teoria religiosa e teoria politica in Rousseau, cit.), per non parlare di quelle di matrice marxista, hanno, pur per vie molto diverse e talvolta addirittura opposte, contribuito tutte -con il loro perfetto accordo sull'accentuazione della natura storico-sociale del male- a ridurre enormemente la complessità del pensiero rousseauiano sul problema in oggetto e ad accreditarne un'immagine irrigidita rispetto all'apertura critica di cui Masson fornisce un esempio, purtroppo lontano. Si veda anche H.GOUHIER, Filosofia e religione in Jean-Jacques Rousseau, pp.28ss.; e inoltre L.LUPORINI, L'ottimismo di Jean-Jacques Rousseau, cit., pp.135ss.
64 Ed. Librairie Universitarie et Librairie Hachette, Fribourg-Paris 1914, p.169.
65 P. BURGELIN, Le thème de la bonté naturelle dans l'  "Emile", in "Revue de théologie et de philosophie", 6, 1965, p.340.
66 Emilo o dell'educazione, tr. it. di E. Nardi, La Nuova Italia, Firenze 1995, p.332.
67 Modifico qui la traduzione, nella quale si rende impropriamente con lo stesso termine “intelletto” sia “entendement” che “jugement”.
68 Ivi, p.334.
69 Ivi, p.350.
70 J.-J. Rousseau, cittadino di Ginevra, a Christophe de Beaumont, arcivescovo di Parigi, tr. it. in Lettere morali, a cura di Raffaele Vitiello, Editori Riuniti, Roma 1983, 'p.34.
71 Alcuni rinvii, che intendono valere ovviamente solo a titolo di esempio: La nuova Eloisa, tr. it. di P. Bianconi, Introduzione e commento di E. Pulcini, Rizzoli, Milano 1992, p.259 e 617-618; lettera a Voltaire del 18 agosto 1756, in Lettere morali, cit., p.108. Ricordo il passo della Nuova Eloisa e quello della lettera a Voltaire: "Wolmar -afferma Saint-Preux- si contentò dell'ammissione (che non potemmo non fare) che insomma il male, poco o tanto, esiste; e da questa sola esistenza egli deduceva un difetto di potenza, d'intelligenza o di bontà nella causa prima. Da parte mia cercavo di dimostrare l'origine del male fisico nella natura della materia, e del male morale nella libertà dell'uomo. Sostenevo che Dio può far tutto, salvo creare altre sostanze perfette coma la sua e indenni dal male". Nella lettera a Voltaire il sintetico resoconto della teodicea di Pope e di Leibniz contiene il riferimento al male metafisico nell'accezione adottata da Saint-Preux: " 'Uomo, sopporta con pazienza -mi dicono Pope e Leibniz- i tuoi mali sono un effetto necessario della tua natura e della costituzione di questo universo. L'Essere eterno e benefico che lo governa avrebbe voluto metterti al sicuro da essi: di tutte le economie possibili ha scelto quella che riuniva il minor male e il maggior bene o (per dire la stessa cosa con maggior crudezza, se necessario) se non ha fatto di meglio è perché meglio non poteva fare' ". Com'è stato notato, Rousseau riprende, quasi alla lettera, specie ne La nuova Eloisa, la formulazione del problema del male quale si ritrova nella teodicea leibniziana ("Il male può essere inteso in senso metafisico, fisico e morale. Il male metafisico consiste nella semplice imperfezione, il male fisico nel dolore, il male morale nel peccato" [Saggi di teodicea, in Scritti filosofici, a cura di D.O.Bianca, UTET, Torino 1967, v. I, p. 471 (I, 21)]. Ancora nella lettera a Voltaire, a proposito del problema della Provvidenza, Rousseau rileva che, per trattarne correttamente, "le cose dovrebbero essere considerate in modo relativo nell'ordine fisico, e in modo assoluto nell'ordine morale; cosicché l'idea più alta che posso formarmi della Provvidenza è che ciascun essere materiale sia conformato nel miglior modo possibile in rapporto al tutto, ed ogni essere intelligente e sensibile nel miglior modo possibile in rapporto a se stesso" (pp.119-120). Il "miglior modo possibile" non esclude -anzi, nell'economia di una teodicea di ispirazione leibniziana, implica- l'imperfezione della creatura, imperfezione che fa parte dell'essenza della creatura stessa e non è quindi opera di Dio.
72 In Rousseau come in Leibniz "la limitazione o negazione essenziale tipica di ogni creatura [...] è l'origine del male [...], senza che ciò escluda la volontà" (G. GRUA, Jurisprudence universelle et théodicée selon Leibniz, Presses Universitaires de France, Paris 1953, p.367).
73 J.-J. Rousseau, cittadino di Ginevra, a Christophe de Beaumont, cit., pp.34 e 54-56.
74 Cfr. Emilio, cit., pp.350-351.
75 Cfr., per esempio, Confessioni, tr. it. di V. Sottile Scaduto, in Opere, a cura di P. Rossi, Sansoni, Firenze 1972, p.903, cit., p.277; Dialoghi, tr. it. di E. Melon Cantoni, in Opere, cit., pp.1128-1130; 1190; 1219-1220; 1235; 1237-1240; Le passeggiate solitarie, tr. it. di B. Dal Fabbro, in Opere, cit., pp.1351ss.
76 Cfr. Emilio, cit., pp.334-336.
77 Su questo punto concordano, pur partendo da presupposti interpretativi profondamente divergenti, R. DERATHE', Le rationalisme de J.-J. Rousseau, P.U.F., Paris 1948, p. 120 e A. PHILONENKO, Jean-Jacques Rousseau et la pensée du malheur, Vrin, Paris 1984, 3 v.
78 Confessioni, cit., p. 435 (in realtà qui il traduttore non ha reso in pieno il testo rousseauiano: ("Les êtres parfaits ne sont pas dans la nature" [Œuvres complètes, a cura di B. Gagnebin-M. Raymond, Gallimard, Paris 1959-1995, v.I, p.435]) . "Nul n'est perfait ici bas" (ivi, p. 562). "N'allons pas chercher des perfections hors de la nature" (ivi,p. 594).
79 A. DEL NOCE, Introduzione a G. LEQUIER, Opere, tr. it. a cura di A. Del Noce, Zanichelli, Bologna 1968, p.62.
80 Cfr. J.-J. Rousseau, cittadino di Ginevra, a Christophe de Beaumont, cit., pp.36-39.
81 La "fragilità è noto, costituisce il primo "grado" della "tendenza al male" e denota "la debolezza del cuore umano, impotente a seguire nella pratica le massime buone che ha adottato in maniera generale" (La religione nei limiti della semplice ragione, tr.it. in Scritti di filosofia della religione, a cura di G. Riconda, Mursia Milano 1992, p.85).
82 A. PHILONENKO, Jean-Jacques Rousseau et la pensée du malheur, cit., v. III, p. 179.
83 Confessioni, cit., p.882
84 Pensieri, cit. fr.261, p.565.
85 Ivi, p.566.
86 Ivi, fr.463, p.581.
87 Ivi, fr.461.
88 Nella lettera all'arcivescovo di Beaumont, trattando di questo tema, Rousseau espone i motivi che, a suo avviso, ne fanno un dogma assurdo e inaccettabile. Innanzitutto rifiuta l'idea che questa "dottrina" sia contenuta nella Scrittura "con la chiarezza e la durezza" che la caratterizzano nel pensiero del "retore Agostino [Rétheur Augustin]", l'autore che è stato decisivo per lo sviluppo e per l'affermazione del dogma. Come egli scrive, è inconcepibile che "Dio abbia creato tante anime innocenti e pure con il preciso intento di congiungerle a dei corpi colpevoli [corps coupables], così da far contrarre loro la corruzione morale e da condannarle tutte all'inferno senza altra colpa che questa unione, di cui egli stesso sarebbe stato l'autore". Osserva poi che, comunque, la dottrina in questione non tocca l' "autore di Emilio" per il semplice motivo che questo libro è rivolto "a dei cristiani, cioè ad uomini lavati dal peccato originale". "Secondo questa stessa dottrina -osserva Rousseau- tutti noi nell'infanzia abbiamo recuperato l'innocenza primitiva, tutti siamo usciti dal battesimo santi nel cuore come quando Adamo uscì dalle mani di Dio". Si può dire che "abbiamo contratto nuove contaminazioni, ma, se avevamo cominciato con l'essere liberati da esse, come possiamo averle di nuovo contratte?". Infine richiama l'attenzione dell'arcivescovo di Parigi su quello che gli appare il punto cruciale: "Dite che siamo peccatori per via del peccato del nostro primo padre: ma per quale motivo il nostro primo padre fu egli stesso peccatore? Per quale motivo la stessa ragione con cui spieghereste il suo peccato non potrebbe essere applicabile ai suoi discendenti senza il peccato originale"? E perché bisogna "imputare a Dio un'ingiustizia che ci renderebbe peccatori e punibili per il vizio insito nella nostra nascita, mentre il nostro primo padre, senza di esso, fu anch'egli peccatore e punito come noi?" In sintesi, "il peccato originale spiega tutto tranne il proprio principio, ed è questo principio che si tratta di spiegare" (J.-J. Rousseau, cittadino di Ginevra, a Christophe de Beaumont, cit., pp.36-38).
89 H. JONAS, L' abisso della volontà. Meditazioni filosofiche sul settimo capitolo della Lettere ai Romani di Paolo, in Dalla fede antica all'uomo tecnologico, a cura di A. Dal Lago, tr. it. di G. Bettini, Il Mulino, Bologna 1991, pp.465-481.
90 A. PHILONENKO, Jean-Jacques Rousseau et la pensée du malheur, cit., v. III, pp.240-241.
91 R. MERCIER, La réhabilitation de la nature humaine (1700-1750), La Balance, Villemonble 1960.
92 Cfr. Il problema dell'ateismo, cit., pp.361-366. Lo studio di questa seconda linea di sviluppo è ancora tutto da fare, mentre abbondano le analisi del rapporto tra Rousseau e la rivoluzione francese (per fare solo un esempio abbastanza recente: N. B.ROBISCO, Jean-Jacques Rousseau et la Révolution française. Une esthétique de la politique [1792-1799], Honoré Champion, Paris 1998).
93 Cfr. L. PELLICANI, I rivoluzionari di professione, Vallecchi, Firenze 1976.
94 Il Contratto sociale o principi del diritto politico, tr. it. in Scritti politici, a cura di M. Garin, Laterza, Roma-Bari 1971, v.II, p.157. Cfr. R.MASTERS, Nothing fails like Success: Development and History in Rousseau's Political Teaching, in AA.VV., Trent Rousseau Papers. Etudes Rousseau Trent, University Press, Ottawa 1984, pp.99-118 (in particolare, pp.109-116).
95 Cfr. A.PHILONENKO, Jean-Jacques Rousseau…, cit., v. III, p.63.
96 Contratto sociale, cit., p.157.
97 Ivi.
98 J.-J. Rousseau, cittadino di Ginevra, a Christophe de Beaumont, cit., p.36.
99 Il Contratto sociale, cit., p.83.
100 Il perché è spiegato chiaramente dallo stesso Rousseau: "Se chi comanda agli uomini non deve comandare alle leggi, neanche chi comanda alle leggi deve comandare agli uomini. Altrimenti le sue leggi, servendo alle sue passioni, spesso non farebbero altro che perpetuare le sue ingiustizie, e mai egli potrebbe evitare che mire particolari alterassero la santità dell'opera sua" (Il Contratto sociale, cit., p.382).
101 Ivi, p.135.
102 Ivi.
103 Ivi. Il processo di "vieillisement" si può "retarder", ma esso è "inéluctable" (R.TROUSSON, Jean-Jacqes Rousseau. Bonheur et liberté, Presses Universitaires, Nancy 1992, p.100).
104 Mi permetto di rinviare a Una fragile libertà. Un esercizio di lettura su Rousseau, Esi, Napoli 2001 (soprattutto cap.I).
105 Il Contratto sociale o Saggio sulla forma della repubblica (prima stesura del Contratto sociale), tr. it. in Scritti politici, cit., v.II, p.11.
106 Ivi, pp.9-10 ("cominciamo propriamente a diventare uomini solo dopo essere stati cittadini").
107 E' ben noto quanto si sia esteso, da qualche anno a questa parte, il dibattito sul repubblicanesimo e sulle varie possibili interpretazioni relative alla natura e alla genealogia di esso; non è possibile qui riferirsi in modo specifico a tale discussione, anche perché non è l'argomento di questo contributo (rinvio solo alla sintesi di M. GEUNA, tradizione repubblicana e i suoi interpreti: famiglie teoriche e discontinuità concettualiilosofia politica", 1, 1998, pp.101-132). Rappresenta comunque, credo, argomento di riflessione e insieme di perplessità lo scarso spazio che è stato riservato a Rousseau, salvo rinvii che si segnalano spesso più che altro per la loro genericità.
108 Contratto socialet., pp.97-98.
109 Emilio, cit., p.524.
110 In Scritti politici, cit., v.II, p.198.
111 Cfr. E. AUERBACH, La teoria politica di Pascal, cit., pp.30ss.
112 Ivi, p.38.
113 Cfr. A. BAUSOLA, Introduzione a Pascal, cit., pp.139ss.
114 Cfr. Elementi filosofici sul cittadino. Lettera dedicatoria, tr. it. in Opere politiche, a cura di N. Bobbio, UTET, Torino 19884, v.I, p.64. E ovvio che i rinvii relativi a questo tema in Hobbes potrebbero essere moltiplicati (per es., Leviatano, tr. it. di M. Vinciguerra, a cura di A. Pacchi, Laterza, Roma-Bari 1974, v.I, pp.32-41 (I, 5), pp.57-70 (I, 8), p.89 (I, 11)
115 E' uno dei temi centrali del Colloquio con M. de Saci, tr. it. in Pensieri, opuscoli…, cit., in particolare pp.316-325.
116 Cfr. Sull'origine e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini, cit., pp.191-197.
117 P.-M. MASSON, La religion de Jean-Jacques Rousseau, cit., pp. 244 e 278.
118 Sull'origine e i fondamenti della disuguaglianza fra gli uomini, in Scritti politici, cit., vol. II, p.173.
119 Per l'uso di questo termine cfr. Emile, in Oeuvres complètes, cit., v. IV, p.602.
120 Ivi, p.583 (tr.it. cit., p.331).
121 A. PHILONENKO, Jean-Jacques Rousseau…, cit. (“Le traité du mal“ è il titolo del primo volume del saggio di Philonenko, ma, nella prospettiva da lui stesso proposta, tutta l'opera di Rousseau si configura in questa chiave, e conclude all' “apothéose du désespoir” [v.III]).
122 “Le malade, le monde, est perdu“ (ivi, v.III, p.8).
123 Emilio, cit., p.337.
124 Ivi, p.331.
125 Ivi, p.337.
126 Sia consentito rinviare a R. GATTI, L'enigma del male…, cit., pp.102-125.
127 Cfr. Emilio, cit., pp. 338-340. Quindi anche l'adesione a se stessi, cioè -nella terminologia di Starobinski- il superamento dell' “ostacolo” che impedisce la “trasparenza” dell'io sia a se stesso sia agli altri, realizzando la perfetta autenticità, non può essere realizzata che oltre l'esistenza mondana, in cui non c'è possibilità di conciliazione totale e definitiva. Sul tema dell'autenticità in Rousseau cfr. A. FERRARA, Modernità e autenticità. Saggio sul pensiero sociale ed etico di Rousseau, Armando, Roma 1989, P.LONGO HECKLE, The Statue of Glaucus. Rousseau's Modern Quest for Authenticity, Peter Lang, New York 1991, E.PULCINI, L'individuo senza passioni. Individualismo moderno e perdita del legame sociale, Bollati Boringhieri, Torino 2001, soprattutto pp.90-126.
128 “La storia della natura comincia […] dal bene, poiché è opera di Dio; la storia della libertà dal male, poiché è opera dell'uomo. Per l'individuo, che nell'uso della libertà guarda solo a se stesso, questo cambiamento fu una perdita; per la natura, che nell'uomo indirizza il suo fine al genere, fu un guadagno. L'individuo ha dunque motivo di ascrivere a se stesso la colpa di tutti i mali che patisce e di tutta la cattiveria che esercita, ma anche, come membro dell'intero (di un genere), di ammirare e lodare la saggezza e la conformità al fine di questa organizzazione. -In questo modo possono essere messe in accordo, tra loro e con la ragione, le tanto spesso fraintese affermazioni, apparentemente contraddittorie, del famoso J.-J. Rousseau. Nei suoi scritti Sull'influsso delle scienze e Sulla diseguaglianza tra gli uomini egli mostra a perfezione l'inevitabile conflitto della cultura con la natura del genere umano, come genere fisico, nel quale ogni individuo dovrebbe raggiungere pienamente la sua destinazione; ma nel suo Emilio, nel suo Contratto sociale e in altri scritti egli cerca di risolvere il più difficile problema di come debba progredire la cultura perché le disposizioni dell'umanità come genere morale si sviluppino conformemente alla loro destinazione, in modo che il genere morale non si opponga al genere fisico in quanto genere naturale” (I. KANT, Inizio congetturale della storia degli uomini, tr. it. in Scritti di storia, politica e diritto, a cura d di F. Gonnelli, Laterza, Roma-Bari 1995, pp.109-110).
129 Cfr. Le passeggiate solitarie, cit., pp.1321ss e 1346ss.
130 Prefazione di una seconda lettera a Bordes, tr. it. in Scritti politici, cit., v.I, p.95.
131 Sempre fondamentale SAINT-BEUVE, Port-Royal, tr. it. di S. D'Arbela, Introduzione di A. Adam, Sansoni, Firenze 1964, 2 voll.
132 Rousseau ricorda la Professione di fede del vicario savoiardo nella terza delle Passeggiate solitarie come “opera indegnamente prostituita e profanata nella generazione attuale” (ed. it. cit., p.1334).
133 Lettere filosofiche, tr. it. in Scritti politici, a cura di R. Fubini, UTET, Torino 1978, pp.321-322; cfr. anche pp.328 e 345.
134 E. CASSIRER, La filosofia dell'illuminismo, cit., p.206.
135 Lettere filosofiche, cit., p.345.
136 Ivi, p.333.
137 Ivi.
138 Ivi, p.325.
139 Ivi, pp.335-336.
140 Ivi, pp.327-328.
141 Cfr. Zadig, in Candido, Zadig, Micromega, L'ingenuo, tr. it. di M. Moneti, Garzanti, Milano 1973, pp.164-165.
142 Ivi, pp.92-93.
143 Ivi, p.94.
144 Il problema dell'ateismo, cit., p.19.
145 Ivi, p.84.
146 Ivi, p.18.
147 Ivi, pp.360-362.
148 Superfluo segnalare il debito contratto da Del Noce, in questo tipo di interpretazione, nei confronti di Eric Voegelin, pur con dei distinguo e delle differenze che via via Del Noce si preoccupa di segnalare, anche a proposito dell'uso della categoria di “gnosticismo” (cfr. per esempio, l'Introduzione a E. VOEGELIN, La nuova scienza politica, tr. it. di , tr. it. di R. Pavetto, Borla, Roma 1968).
149 A. DEL NOCE, Il problema dell'ateismo, cit., p.295.
150 Ivi, p.345 e 355ss.
151 Cfr. K. MARX, Manoscritti economico-filosofici del 1844, tr. it. in Opere filosofiche giovanili, a cura di G. Della Volpe, Editori Riuniti 19774, pp.234-235.
152 A. Del Noce, Il problema dell'ateismo, cit., pp.296-297.
153 Ivi, p.296 (la traduzione è di Del Noce e si riferisce alla seconda edizione del testo di Ayer).
154 Ivi, pp.298-299.
155 Ivi, pp.304-305.
156 Candide, in Candide, Zadig…, cit., pp.94-95.
157 K.R. POPPER, Utopia e violenza, in Congetture e confutazioni, tr. it. a cura di G. Pancaldi, Il Mulino, Bologna 1972, pp. 610-612. Cfr. anche La società aperta e i suoi nemici, tr. it. di Renato Pavetto, a cura di D. Antiseri, Armando, Roma 1996⁵, v. I, pp.196-207. Pur partendo da premesse diverse da quelle popperiane ribadisce l'argomento della dissimmetria tra l'identificazione dei mali da combattere, da un lato, e, dall'altro, del bene o della felicità da realizzare Salvatore Veca: “Sembra che, in contrapposizione all'essenziale varietà di ciò che per noi è bene, il riconoscimento della natura unitaria di ciò che per noi è semplicemente male consenta la formulazione di una preferenza morale che supera la consueta obiezione di arbitrarietà nel definire i tratti salienti del dominio di ciò che, per noi, vale” (p.101; il punto di riferimento è il testo di B. MOORE Jr., Riflessioni sulle cause della sofferenza umana, tr. it. di L. Valtz Mannucci, Introduzione di S. Veca, Comunità, Milano 1989). Il fatto è che (solo per toccare questo punto tra i molti per la discussione dei quali il saggio di Veca offre lo spunto) che si può essere d'accordo che è più facile consentire sui mali maggiormente gravi contro i quali lottare in un momento dato -quindi stabilire una preferenza morale in qualche modo e almeno fino a un certo punto universalizzabile puntando il riflettore sulla sofferenza piuttosto che sulla felicità- di quanto non lo sia accordarsi su un'idea di bene ugualmente condivisibile che faccia da sfondo all'impegno comune. Eppure ciò non autorizza a introdurre una dicotomia assoluta e radicale tra i due momenti: individuare, per usare il lessico corrente, un “bene comune” può essere difficile e problematico, ma la problematicità di un accordo razionale sul bene non coincide con l'impossibilità di esso.
158 Per la discussione dello statuto epistemologico degli “standards” cfr. Fatti, standard e verità: un'ulteriore critica al relativismo, in appendice a La società aperta, cit., v.II, pp.487-523 (quanto, come e perché questa critica al relativismo non approdi a risultati convincenti è stato più volte mostrato; mi limito a rinviare a R. PORCIELLO, Scienza e decisione. Saggio sul pensiero politico di Karl Popper, Angeli, Milano 1999).
159 La società aperta, cit., v.I, pp.83-101.
160 Ivi, p.304.
161 Cito soltanto, come punto di riferimento per questa posizione, J. RAWLS, Una teoria della giustizia, tr. it. di U. Santini, a cura di S. Maffettone, Feltrinelli, Milano 1986² e Liberalismo politico, tr. it. di G. Rigamonti, a cura di S. Veca, Comunità, Milano 1994.
Ivi, p.13. J. RAWLS, Una teoria della giustizia
162 Mi pare che Charles Taylor, trattando della concezione “procedurale” del liberalismo, offra una stilizzazione sintetica ma efficace del nucleo teorico forte e costante di quella che definisce una variegata “famiglia di teorie” liberali, alle quali qui intendo far riferimento. Esse considerano la società “come un'associazione di individui, ciascuno dei quali ha la sua concezione della vita buona o degna di essere vissuta e, corrispondentemente, il suo piano di vita. La funzione della società dovrebbe essere di facilitare questi piani per quanto possibile, e di farlo seguendo un qualche principio di eguaglianza”. Il punto è che, nell'ottica liberale, il principio di uguaglianza sarebbe destinato a essere infranto “se la società stessa abbracciasse una concezione o l'altra della buona vita”, perché questo significherebbe introdurre una discriminazione, stante il fatto che “in una società pluralista moderna esist[e] un'ampia gamma di concezioni intorno a ciò che rende una vita buona”: “Dunque, si sostiene, una società liberale non dovrebbe essere fondata su alcuna particolare nozione della buona vita. L'etica centrale per una società liberale è un'etica del giusto piuttosto che del bene. I suoi principi fondamentali, cioè, riguardano il modo in cui la società dovrebbe rispondere alle istanze rivali degli individui ed arbitrare fra esse. Questi principi includerebbero, ovviamente, il rispetto dei diritti e delle libertà individuali, ma centrale ad ogni ordinamento che possa essere chiamato liberale sarebbe il principio della facilitazione massima ed eguale. Ciò non definisce in prima istanza quali beni la società promuoverà, ma piuttosto come determinerà, date le aspirazioni e le istanze degli individui che la compongono, quali beni promuovere. Ciò che è cruciale qui sono le procedure di decisione” (Il dibattito fra sordi di liberali e comunitari, in AA.VV., Comunitarismo e liberalismo, a cura di A. Ferrara, Editori Riuniti, Roma 1992, pp.143-144).
163 Il compito incompiuto di Dworkin, ivi, p.235.
164 F. NEUMANN, Lo stato democratico e lo stato autoritario, tr. it. di G. Sivini, Introduzione di N. Matteucci, Il Mulino, Bologna 1973, p. 58
165 Ivi.
166 Ho cercato di proporre qualche riflessione a questo proposito in Kratos ed ethos: il male nella politica (di prossima pubblicazione nella rivista “Hermeneutica”).
167 Mi pare che questo sia il felice filo conduttore del testo di M. NICOLETTI, La politica e il male, Morcelliana, Brescia 2000. Sull'inevitabile articolazione, anche in relazione al problema del rapporto tra il male e la politica, di “uso pratico” e “uso teoretico” della ragione, in modo che il ricorso unilaterale al secondo non soffochi “le ragioni della realtà nella sua parzialità e della contingenza storica”, ma neppure che venga occlusa l'apertura del pensiero alla “verità” cfr.pp.271ss (in particolare 280-281).
168 A. RIGOBELLO, Il male nel pensiero contemporaneo, in AA.VV., Giobbe: il problema del male nel pensiero contemporaneo, a cura di A. Pieretti, Cittadella, Assisi 1996, p.204.
169 Scienza, politica e gnosticismo, in Il mito del mondo nuovo. Saggi sui movimenti gnostici di massa del nostro tempo, tr. it di M. Barcolla, Introduzione di M. Marcolla, Rusconi, Milano 1970, pp.77ss.
170 La nuova scienza politica, cit., p.83.
171 M. HORKHEIMER, Eclisse della ragione. Critica della ragione strumentale, tr. it. di E. Vaccari Spagnol, Einaudi, Torino 1969⁴, p.44.
172 M. HORKHEIMER-TW. ADORNO, Dialettica dell'Illuminismo, tr. it. di L. Vinci, Einaudi, Torino 1966, p.35 (è notoriamente il tema di tutto il saggio sul “Concetto di illuminismo”).
173 Cfr. Il male politico. Il problema del totalitarismo nella filosofia del Novecento, a cura di R. Gatti, Città Nuova, Roma 2000.