Il forum dello SWIF

Maurizio Ferraris - Che cosa si prova ad essere una ciabatta - V parte
Torna al sommario

4. Terza distinzione: Mondo interno/mondo esterno

Autonomie e antinomie. Donde il valore paradigmatico della fisica ingenua, che mostra come il mondo copernicano non sia necessariamente la verità del mondo tolemaico, e come quest'ultimo costituisca un livello di realtà con cui anche mondo copernicano deve fare i conti; solo perciò la fisica ingenua assume un valore normativo rispetto alle teorie, definendosi più come telos e come elemento di falsificazione del sapere che non come strato autonomo di verità. Se la fisica ingenua fosse il presupposto delle nostre teorie, dovrebbe essere o falsa o vera. Ove fosse falsa, cadremmo nella classica situazione in cui l'esperienza costituisce il triste precursore della scienza, e di lì a poco ci troveremmo a collezionare illusioni ottiche e a biasimare l'occhio che non vede e l'orecchio che rimbomba di suoni illusori. Ove fosse vera, saremmo costretti a giurare sul geocentrismo, sulla generazione spontanea delle farfalle dalla corruzione della carne, e a credere che i gravi più pesanti scendano più velocemente di quelli più leggeri, e che le ruote a raggi delle Jaguar girino al contrario del senso di marcia del veicolo. Però la fisica ingenua non è una scienza, non è un deposito di verità; è un ripostiglio di falsificazioni della ipotesi di un continuismo teleologico tra esperienza e scienza. Così, alla filosofia e alla scienza, la fisica ingenua dice solo che il telos non è necessariamente nella physis. Adottando la fisica ingenua come reagente, si possono trovare tre distinzioni principali tra mondo interno e mondo esterno.

1. L'autonomia dell'estetica rispetto alla logica, vale a dire l'indipendenza della percezione da schemi concettuali o, in positivo, l'esistenza di contenuti non concettuali. Dopo aver rilevato a suo tempo l'inconsistenza ontologica della tesi secondo cui le intuizioni senza concetto sono cieche, mi propongo di dimostrare che l'idea della contingenza della percezione è solamente l'esito della indebita trasposizione della epistemologia nella ontologia, tale che la contingenza di leggi non percettive tratte dalla percezione viene trasformata nella contingenza della percezione.

2. L'antinomia dell'estetica rispetto alla logica. Invece che trovare nelle costanze del mondo osservato i sostrati della logica e della scienza (denunciando le presunte irregolarità come inganni percettivi), conto di dimostrare che le imputazioni addossate alla percezione non sono che una iperbole dell'assunto secondo cui percepire non sarebbe che l'oscuro antefatto del sapere, e lo si può capire esaminando in quali e quanti casi il pensare sia diverso dal vedere. Così, sebbene l'appello alla antinomia possa apparire ridondante, è decisivo. Non basta dire che gli schemi percettivi sono indipendenti dagli schemi concettuali, perché poi si potrebbe sostenere che i primi sono la preforma dei secondi, mentre le asimmetrie tra vedere e pensare diventano rilevanti proprio per revocare in dubbio la legittimità della teleologia.

3. L'autonomia del mondo rispetto agli schemi concettuali e percettivi. È lo scopo verso cui mi sono diretto sin dall'inizio. E conto di dimostrare che il riconoscimento di una autonomia del mondo non può venirci né dalla contrapposizione immanente/trascendente, né, propriamente, da un esterno contrapposto all'interno - qualora si assumesse che si tratta di una polarità topologica -, bensì dal riconoscimento di un esterno agli schemi concettuali e percettivi, perché essenzialmente inemendabile.

Per capire in sintesi che cosa intendo, prendiamo questa immagine:

Ecco una scena commovente: un signore sui sessanta, con l'aria stanca, passa in rassegna dei ragazzi in uniforme, piuttosto malmessi anche loro. Il signore guarda i ragazzi con occhio affettuoso, e ogni osservatore si commuoverebbe per quel che vede. Se il trasporto, però, viene trattenuto, è perché ogni osservatore adulto della nostra epoca sa che il signore di mezza età è Adolf Hitler, che passa in rassegna una unità della Hitlerjugend che si schiera alla difesa di Berlino. Qui dunque (i) vediamo una persona; (ii) proviamo dei sentimenti; (iii) li censuriamo, in base a ciò che sappiamo di quella persona. Già a questo livello altamente culturalizzato assistiamo a un contrasto tra il sentire e il pensare. Figuriamoci poi quando vediamo la Terra piatta pur sapendo che è rotonda.

4.1. Autonomia dell'estetica rispetto alla logica

Critica del trascendentale. Incominciamo dalla autonomia, che non si configura come un manifesto sensista, giacché in moltissime occasioni posso aver ragione di dubitare dei miei sensi, bensì come il tentativo di dare uno scacco al trascendentale in tre mosse: (1) toccando il suo presupposto, la necessità dei concetti per i percetti, quindi (2) mostrando la fallacia del passare dal "puoi" al "devi" in ogni ambito dell'esperienza, e infine (3) sottolineando che il mondo funziona benissimo anche senza trascendentale.

1. Il presupposto. Incominciamo dalla ragione di fondo per cui, contro ogni evidenza, si è inclini ad escludere che l'estetica possa stare senza la logica, e magari a stabilire l'equivalenza, tanto largamente attestata quanto fondamentalmente immotivata, estetica = irrazionale; ossia prendiamo le mosse dall'idea della contingenza della percezione. L'ipotesi, assunta come un dogma, sorge dalla metabasis eis allo ghenos che abbiamo visto nell'abuso empiristico dell'induzione: che io non riesca a formulare una legge universalmente valida a partire dalla induzione si amplifica e deforma in un argomento contro l'affidabilità delle constatazioni offerteci dalla percezione, quanto dire che il carattere solo probabile della induzione viene assimilato alla possibilità dell'inganno percettivo. Se poi si sostiene che le intuizioni senza concetto sono cieche, allora tra il percepire e il formulare una legge induttiva viene a cadere qualsiasi differenza. Tuttavia, l'argomento non vale, a meno che non si voglia trarre dalla percezione qualcosa che non le compete. Se accendo cento volte una lampadina, la centunesima volta potrebbe non accendersi, giacché la lampadina è fulminata, come mostra la percezione, che dunque non ha alcuna colpa se la legge è sbagliata, non avendo proprio niente a che fare con quella legge. Così, la presunta contingenza della percezione è solo la contingenza di leggi che trascendono la percezione, basandosi sulle inferenze non percettive che se ne possono trarre: sulla percezione, posso formulare la legge: "quando accendo la luce, vedo i colori, quando la spengo non li vedo", non la legge "tutte le volte che premo l'interruttore si accende la luce". L'equivoco si basa su vari malintesi.

(a). L'aleatorietà. L'aleatorietà percettiva dipenderebbe dalla circostanza secondo cui non ci si può bagnare due volte nello stesso fiume, cioè che le percezioni risultano transitorie o apparenti tanto quanto la realtà fisica a cui si riferiscono. Ora, durante la sua visita di stato nell'autunno del 2000, Elisabetta II ha preteso a Roma l'acqua minerale inglese marca "Malvern"; valle a spiegare che non ci si bagna due volte nello stesso fiume. Per lo più, ci si può benissimo bagnare due volte nello stesso fiume, a meno che si sbagli fiume; ciò che può essere significativo a livello molecolare (l'acqua scorre) non lo è già più a livello geografico (il Po non diventa "Po-Ticino" dopo Pavia, né "Po-Ticino-Adige" dopo Verona). Ovviamente, uno potrebbe obiettarmi che con la storia del fiume e dell'acqua minerale ho speculato su un semplice gioco di parole, dal momento che per me "stesso" fiume o "stessa" acqua indica una grana più grossa di quanto intenda Eraclito. Certo, ma proprio qui è il problema: "fiume" è una entità geografica con certe caratteristiche macroscopiche, in cui ci si può bagnare tutte le volte che si vuole, purché ci sia; che l'acqua scorra non compromette l'integrità ontologica del fiume più di quanto "Danubio", "Donau" e "Ister" siano tre fiumi diversi.

(b). La legge. Quanto alla legge, non si considera che nell'esperienza una cosa è vera sino a prova contraria (del resto, il katà poly aristotelico suppone che anche un certo numero di controesempi non costituisca un argomento decisivo contro l'affidabilità di una norma pratica), mentre nella scienza è falsa sino all'esaurimento di tutte le prove contrarie. Sostenere che ogni conoscenza è certa ed evidente, e che chi dubita non è un passo più avanti nella ricerca della verità di chi non abbia mai dubitato, appare così un principio sostanzialmente immotivato da un punto di vista ontologico. Si può legittimamente opporre che chi ha molte figure, esempi, nozioni anche vaghe di tante cose ecc. ne sa di più, da un punto di vista pratico, di chi non le abbia mai viste, purché sia consapevole che non sono cose, bensì immagini. Ora, ciò che è vago non è inesistente, né risulta meramente aleatorio - aleatorio può essere il calcolo sul vago, ma è un altro discorso -. Però allora la chiarezza non coincide analiticamente con la distinzione^: possiamo disporre di conoscenze chiare ma confuse, poiché non siamo in grado di riconoscere le note caratteristiche inerenti a un colore, per esempio, l'esatta intensità cromatica, o, meno avventurosamente, le componenti di un fiore rosso davanti a noi. E prima delle conoscenze chiare, ne possediamo di oscure, che tuttavia non sono un nulla: sbatto la testa contro qualcosa, sento un dolore sordo, ma l'ignorarne la causa non lo allevia. Ora, una epistemologia che non sia chiara e distinta non vale granché, in buona sostanza non è nemmeno una epistemologia; ma una chiarezza indistinta è pur sempre qualcosa, quanto dire che è dotata di un valore ontologico: vedo il bianco a 1000 metri; un uomo a 100 metri; il figlio di Callia a 10 metri ecc.

(c). L'oggettività. Quanto all'equivoco circa l'oggettività, c'è il caso dei colori. In base al solo argomento che se spengo la luce tutto diventa nero taluni hanno concluso che i colori sono contingenti: quanto dire che se in un caso il rosso e il blu appaiono entrambi neri, allora siamo nella semplice anomia. Tuttavia, se spengo la luce vedo sempre nero, e, quando la riaccendo i colori riappaiono tali e quali. Al massimo, si può affermare che c'è una dipendenza logica del colore rispetto alla estensione; tuttavia, nulla vieta di sostenere l'inverso, ossia che non esistono estensioni che non abbiano almeno un colore: in taluni casi, addirittura, si preferisce usare un riferimento al colore che non un riferimento alla estensione, come quando in tipografia si indica con "nero" un carattere più spesso, cioè più esteso. I daltonici vedono meno colori, come noi quando guardiamo un film in bianco e nero; nondimeno, proprio come al cinema non vediamo ora il positivo ora il negativo, non è che una volta vedano blu, poi giallo, poi grigio, giacché una azione causale può avere esiti percettivamente diversi, e nella fattispecie semplificati, ma strutturalmente costanti. Del pari, i soggetti affetti da protanopia si fermano al semaforo perché è accesa la luce in alto, non perché riconoscano il rosso, ossia riconoscono comunque delle costanti. Si insiste anche sulla grana fine della percezione: non solo i daltonici vedono diversamente i colori, ma anche nella norma lo stesso colore può essere visto come blu, come azzurro o come verde da tre soggetti diversi; questa, però, è la grana fine, non la soggettività, poiché il giorno dopo, A continua a vedere blu, B azzurro, C verde. Si può infine addurre il caso delle operaie tessili che colgono più sfumature di colori, e dei sommelliers che affinano la percezione dei sapori: ma si assume che le nuances esistano realmente, e che gli esperti le vedano o gustino in modo ipermetrope, altrimenti non sarebbero intenditori, bensì visionari. Comunque, che un cieco non ci veda, o che un daltonico non discrimini certi colori, non è un argomento per sostenere che i colori non esistono, o che sono soggettivi, o intersoggettivi, o persino culturali. Altrimenti, avrebbe senso spedire inviti con richiesta di black tie, dire che qualcuno indossava una giacca blu o che l'auto dell'investitore era rossa? Le leggi dell'Apartheid si fondavano sulla possibilità di discriminare, in modo tutto tranne che aleatorio, i bianchi dai neri, mentre sarebbe malagevole discriminare chi abbia un certo gruppo sanguigno; si gioca a scacchi e a dama e non ci si confonde sulle pedine; le squadre di calcio e gli eserciti di una volta si distinguevano attraverso i colori, mentre gli eserciti moderni cercano, sempre con i colori, di mimetizzarsi con l'ambiente ecc.

2. La fallacia. Se nondimeno è apparso così scontato il passaggio dalle costanti percettive alle inferenze metapercettive, dipende, al solito, dall'argomento trascendentale: se è così, deve essere così. Adesso vorrei far notare quanti e quanto grandi siano i casi contrari, e precisamente: (a). se è così, può anche essere altrimenti ("in qualsiasi altro modo" o "in alcuni altri modi"); (b). anche se è così e non altrimenti, legge può non avere vigore al di fuori dell'ambito da cui trae origine. Che poi (c) si diano casi in cui effettivamente vige l'argomento trascendentale, ma non è un principio universalmente valido.

(a). È così ma può anche essere altrimenti. Il grafo dei movimenti caotici della materia può risultare talmente complicato da apparire come una specie di storia, sicché il principio secondo cui natura non facit saltus non è un dato osservativo, bensì un precetto, affine al presupposto della perfezione nella comprensione dei testi, per definire un campo, nel quale possono presentarsi delle eccezioni. D'altra parte, può andare non in qualsiasi altro modo, ma in qualche altro modo. Prendiamo le leggi gestaltiche (figura e sfondo, chiusura, direzionalità, buona forma ecc.). Sono constatabili, né appaiono meramente soggettive - di solito non c'è qualcuno che riconosca uno sfondo là dove altri riconoscono una figura, e che talvolta possa succedere non è una obiezione, in una sfera in cui non si cercano leggi universalmente valide -, pur risultando spesso in competizione tra loro, e paiono del tutto astratte senza perciò essere concettuali. La circostanza che - per esempio - non si adempia regolarmente la realizzazione delle leggi di coerenza strutturale e di pregnanza (contro le aspettative dei gestaltisti), non equivale a dire che nel mondo ognuno vede quello che gli pare. Significa, se vogliamo, che la meteorologia è previsionalmente meno efficace della fisica teorica, anche perché la percezione ha una grana più fine dei concetti e delle leggi. Inoltre, che le leggi competano le une con le altre, non comporta che siano emendabili: è l'occhio che coglie una soluzione in una figura bistabile, benché possa in seguito (e qui interviene il ragionamento: ad esempio, che si sappia di dover trovare una seconda figura) coglierne un'altra. C'è poi un punto anche più impostante: ci sono costanti gestaltiche, il che non comporta che derivino da una tavola dei giudizi, né che rendano possibile l'esperienza, né che derivino dall'esperienza, tanto è vero che uno dei cavalli di battaglia della Gestalt è proprio che le sue leggi spesso si applicano in contrasto con l'esperienza. Si avrebbe anche torto ad asserire che una soluzione è "più giusta" dell'altra, come viceversa si può e si deve sempre dire dei concetti; ma che un esito non appaia più corretto dell'altro non vuol certo dire che entrambi siano meramente soggettivi.

(b). È così e non altrimenti, ma non perché deve essere così. Qui la storia è molto breve, e la si può spiegare con il problema dei nomi dei colori. Non c'è nessun motivo per chiamare "blu" il blu invece che il rosso, tranne il fatto che lo chiamiamo così: i Maori hanno 3.000 nomi di colori, ma non vedono tanti colori più di noi; non separano i colori dall'oggetto, con una operazione che è linguistica e non percettiva, come quando diciamo "salmone", "malva", "ribes". Che poi un colore sia quello, dipende dalla sua onda cromatica.

(c). È così e deve essere così. Alla fine, ed è un ambito ben ristretto, incontriamo una sfera in cui l'argomento trascendentale calza a pennello: le bolle di sapone, i fiocchi di neve, i cristalli, le simmetrie. È arduo però sostenere, alla luce di una casistica del genere, che l'ottica è corretta dalla geometria, vale a dire che ogni fatto deve conformarsi a un diritto, se non altro perché si può essere o apparire in tutto e per tutto organizzati senza perciò possedere alcuna ragione, cioè un fine esterno; tale è appunto il caso degli organismi, sicché la biologia, in ultima istanza, esorbiterebbe già dal trascendentale.

3. Il collasso. L'inserimento di ciò che vediamo nel nostro sistema di credenze è il più delle volte facilissimo e automatico: i casi antinomici, come le illusioni percettive ci svelano talune leggi della percezione che rimangono inosservate nei casi normali, però fortunatamente non sono nulla più che casi. Nell'esperienza ordinaria, vedo una penna sul tavolo, credo che ci sia una penna sul tavolo, la prendo se mi dicono di prenderla; penso che ci sia il sole, guardo alla finestra, e vedo qualcosa che rende vero il mio giudizio. Obbedire a ordini, agire in maniera riflessa, comprendere un enunciato, avere l'esperienza della realtà prima della scienza, dipende da come siamo fatti, e diverrebbe inspiegabile qualora la struttura dell'esperienza percettiva non risultasse facilmente concettualizzabile: il che non significa che sia concettuale, bensì che le strutture concettuali si radicano geneticamente e contenutisticamente nell'esperienza percettiva, senza perciò dipenderne in tutto e per tutto, giacché i sensi ragionano a loro modo. Non bisogna concedere un credito eccessivo all'idea che le integrazioni siano dovute all'intelligenza dei nostri sistemi percettivi, senza considerare che, per intelligenti che siano, si troverebbero a malpartito in un mondo anomico, tanto quanto siamo imbarazzati di fronte a un testo scritto in caratteri esotici. Non è vietato sostenere che la mente guarda sempre al di là di quanto è effettivamente percepito; nondimeno ci rendiamo spesso conto di quando effettuiamo delle integrazioni - che del resto non sono esattamente percettive - e di quando ce ne asteniamo. Di qui il mio punto centrale: oltre alle integrazioni riuscite, ci sono casi in cui quello che vediamo non coincide con quello che pensiamo, o esorbita rispetto al nostro sapere attuale, il che finisce per dare un taglio netto alla ragione ultima dell'argomento trascendentale. Se è così, però, bisogna guardare con altri occhi al problema della illusione.

4.2. Antinomia dell'estetica rispetto alla logica

Illusioni. L'inflazione delle illusioni non è generalmente motivata, e parlare troppo facilmente di "apparenze" non sembra una buona strategia. Si può piuttosto conferire uno statuto ontologico diverso alle cose, presenti e interosservabili, ai riflessi, interosservabili ma dipendenti da altre cose, alle immagini postume, dipendenti da altre cose ma non interosservabili, e ai fosfeni, non interosservabili e senza contropartite oggettive dirette o indirette. Prendiamo il caso dell'arcobaleno: vedo un arcobaleno, lo mostro a un altro e lo vede; è un oggetto, non un fischio nelle orecchie, è lì fuori. Però cammino, e resta là, come l'orizzonte, mentre una sedia e una montagna si avvicinano. Oppure: vedo dal finestrino di un aereo un arcobaleno. Il mio vicino no. L'arcobaleno, per me, è reale, e propriamente non ha nulla di soggettivo, "soggettivo" essendo piuttosto spaventarsi alla vista di un topo o viceversa mangiarmelo, mentre per far vedere l'arcobaleno al vicino mi basterebbe farlo sedere al mio posto. Diversamente vanno le cose per i riflessi, che sono interosservabili, ma il cui statuto non è quello dell'arcobaleno, bensì quello di un'ombra, dipendendo da qualcosa di consistente e riscontrabile a livello fenomenico. In particolare, se il riflesso è ben definito (poniamo, l'immagine allo specchio), allora quasi ce ne dimentichiamo, per concludere che la cosa vera è lì fuori, con tutto che uno specchio può oggettivamente aumentare la luminosità di una stanza. Ancora diversamente vanno le cose per i fosfeni e per le immagini postume, che non sono interosservabili e sono presenti nello spazio, ma non si incontrano nello spazio. Il fosfeno, inoltre, non è una specie di ricordo, mentre l'immagine postuma lo è. Svolta questa precisazione, è vero che si può parlare di "illusione" in molti modi, e in particolare rispetto a ciò che si sa e a ciò che si pensa. Non è la stessa cosa, e conviene distinguere.

1. ‘Illusioni' intrateoriche. Si danno casi in cui l'apparenza è tale solo alla luce di una teoria: ciò che si presenta è in realtà diverso da ciò che ci attestano i sensi. Tuttavia, dire "in realtà" significa soltanto sostenere che c'è una teoria scientifica che può spiegare le cose in un altro modo. Dunque, abbiamo a che fare con qualcosa che è vero per la percezione e falso per l'interpretazione, come nel caso dell'eliocentrismo: a me pare che il sole giri intorno alla terra, però la cosmologia dimostra che è vero il contrario. Tuttavia, posso vivere una vita intera muovendo da ipotesi geocentriche, e non cambierà niente, tranne esperienze marginali come i viaggi in aereo, sicché geocentrismo e eliocentrismo sono esclusivamente teorie, esattamente come il monofisismo, tranne che possono essere verificate attraverso una accessibilità fisica amplificata. La verifica, però, si svolgerà generalmente su una scala distantissima da quella dell'ambiente in cui mi trovo, e, dunque, non appare così cruciale. Si potrà sempre opporre che è meglio sostenere che è la terra a girare intorno al sole, ed è lecito: tanto, non costa niente e non cambia niente; e, in più, è anche vero. In altri però casi abbracciare la versione epistemologica potrebbe suscitare dei problemi. Prendiamo la tesi secondo cui la terra appare piatta, ma in realtà è rotonda. Si noterà che, malgrado una simile assunzione, generalmente condivisa, un grandissimo numero di comportamenti risulta - del tutto motivatamente - orientato dalla assunzione secondo cui in realtà la terra è piatta: nessuno costruisce le case con la cantina lievissimamente incurvata, non si fanno convegni per stabilire se in Nuova Zelanda siano davvero a testa in giù, si usa la bolla d'aria. Quello della terra piatta, così, costituisce un livello di realtà difficilmente assimilabile a una illusione, rivelandosi solido e interosservabile; e per capire che in realtà la terra è rotonda, ho bisogno di una teoria, che mi porti a estendere la sfera del mio ambiente, per esempio, cercando di andare in India seguendo una rotta occidentale, poiché l'osservazione, anche attenta, ma condotta sulla scala dell'ambiente, non mi porta a concludere qualcosa del genere.

2. ‘Illusioni' ecologiche. Si danno invece verifiche perfettamente attuabili a livello ambientale. Prendiamo il caso di un completo di velluto che alla luce artificiale è beige, e alla luce naturale è salmone. Qui, in prima battuta, si può semplicemente sostenere che, diversamente da ciò che avviene per il vestito dell'imperatore, il vestito è reale, laddove i due colori rappresentano rendimenti percettivi che dipendono dalla luce. Ecologicamente, pare più vero il salmone a luce naturale; ma se si vivesse sempre con una illuminazione artificiale? Siamo comunque portati a ritenere che il vero colore, purtroppo, è il salmone, giacché non trattandosi di una teoria, bensì di un fatto constatabile in una scala per noi fisicamente accessibilissima: usciamo all'aperto, e il vestito è sicuramente salmone, e se decidessimo di indossarlo solo al chiuso proveremmo una specie di imbarazzo, come se ci fossimo tinti i capelli. Perciò, nessuno sosterrebbe che un trompe l'oeil è reale, come viceversa successe a Moore, durante una conferenza, quando mostrò una finestra che era solo dipinta, al fondo dell'aula, e disse, giacché non aveva potuto accertarsi da vicino della cosa: "Nessuno dubiterebbe del fatto che lì ci sia una finestra": lo statuto ontologico del trompe l'oeil è esattamente quello di un quadro o di una fotografia. Qui abbiamo a che fare con qualcosa che illude solo se manteniamo un unico angolo di visione, laddove la nostra percezione dell'ambiente suppone l'avvicinarsi, l'allontanarsi, il guardare da prospettive differenti, il toccare ecc., il tutto in tempi ragionevoli, perché certo non posso escludere di toccare meglio domani, o fra cento anni, con mani meno ruvide in seguito alla totale scomparsa di ogni attività manuale, però se un tessuto mi appare ruvido oggi non aspetto di cambiare idea o senso, semplicemente ne compro un altro. Insomma, è più difficile essere illusi che non accertare la realtà delle cose, che non è una teoria, bensì un osservabile nell'ambiente. Le cose non vanno diversamente per il bastone che, nell'acqua, appare piegato, mentre in realtà non lo è. La prima volta si può credere che le cose stiano proprio così, e se uno non estrae il bastone o non lo tocca sott'acqua potrà sempre pensare che sia davvero storto. Però in una normale situazione ecologica è facilissimo scoprire che il bastone è dritto; e, se ci si stupisce, non è tanto perché è dritto, quanto perché sembra storto. In altri termini, non ho bisogno di speciali teorie per capire che in realtà il bastone è diritto. Che sia storto, è una apparenza, e può essere svelata non con il ricorso a strati più fondamentali della realtà, bensì restando sul medesimo piano di esperienza: toglierlo dall'acqua, toccarlo sott'acqua, provare a vedere se funziona meglio come leva o come piede di porco. Qualcosa del genere, in forma anche più esplicita, viene offerto dalla biglia tenuta fra l'indice e il medio incrociati: che la pallina sia una non ci stupisce, a sorprenderci è piuttosto la curiosa circostanza che il tatto, di solito tanto affidabile, possa essere ingannato e portato a concludere che le biglie siano due. I casi sono simmetrici: il bastone appare piegato alla vista e dritto al tatto, la pallina sembra una alla vista e due al tatto. Non ci vuole più di tanto - basta un altro senso - per stabilire la verità, proprio come nel caso del trompe l'oeil, in cui era addirittura lo stesso senso, la vista, a poter accertare lo stato di cose reale, con un semplice cambiamento di prospettiva. Del pari, nessuno penserebbe che un trapezio che - per effetto di inclinazione e di prospettiva - appare quadrato, è in realtà un quadrato. A contare come vero è lo stimolo distale, non quello prossimale, perché lo stimolo distale non è una apparenza, come si può facilmente constatare toccando la fonte dello stimolo, o guardandolo da un'altra prospettiva, esattamente come il bastone nell'acqua o il trompe l'oeil. E, a maggior ragione, nessuno penserebbe che esiste davvero un cerchio ottenuto facendo girare al buio una sigaretta accesa - un cerchio che non corrisponde a nulla né a livello di stimolo distale né a livello di stimolo prossimale, ma si forma solo sulla retina. Se si pretendesse che il cerchio è vero, si dovrebbe concludere che anche i cartoni animati lo sono: dal che segue che il movimento nei cartoni animati non è apparente, ma reale.

3. Illusioni vere e proprie. Se vogliamo trovare autentiche illusioni, dobbiamo guardare altrove. Per esempio, la Müller-Lyer presenta molti aspetti della illusione, ma comunque, come tutte le vere illusioni ottiche, è non solo interosservabile (il che vale anche per il cerchio ottenuto facendo ruotare al buio una sigaretta), quanto dire che non è presente solo a livello di stimolazione retinica, ma nemmeno può venire emendata, per esempio guardandola da un'altra prospettiva. Il difetto della Müller-Lyer è che se tutto il visibile funzionasse così, la geometria forse non sarebbe sorta, perché suppone una coincidenza tra pensare e vedere che si presta a usi legittimi, ma anche a estensioni piuttosto abusive.

L'occhio ragiona a modo suo. Quando si vedono le proprietà di un triangolo può apparire arduo distinguere il vedere dal pensare, e se ne conclude che, almeno in condizioni ottimali, le due funzioni si equivalgono. Perciò Aristotele scriveva che l'intelletto riconosce l'astratto nel concreto, e che penso il concavo quando vedo un naso all'insù; Kant sosteneva che penso il circolo nel piatto. Ma è vero? Soprattutto, lo è sempre e necessariamente? Che io possa anche pensare il concavo o il circolo, non comporta che li pensi tutte le volte che vedo un naso o un piatto, né che - ove pure ci pensassi - si tratti di una interazione funzionale e imprescindibile e non di una mera concomitanza temporale, anche se diverse operazioni - poniamo, prendere un piatto senza temere di ferirmi, perché non è un coltello -, postulano il riconoscimento di una circolarità. Quando vedo una croce latina penso a una chiesa, se invece è una croce greca penso a un ospedale; ma c'è un nesso tra il vedere la croce e il pensare alla chiesa o all'ospedale? Sicuramente i due processi hanno luogo in contemporanea. Nondimeno, potrebbe anche darsi che tutte le volte che vedo una croce mi venga in mente, per qualche associazione di idee del tutto idiomatica, un ristorante. Soprattutto, potrebbe darsi che mentre vedo una croce mi venga in mente, senza alcuna relazione con la croce, che devo passare in banca. Se l'argomento probatorio è che tutto ciò che accade nello stesso tempo interagisce, allora la banca e il ristorante avrebbero a che fare con la croce tanto quanto la chiesa e l'ospedale. Se invece l'argomento è che il pensare è sempre costitutivo del vedere, risulta davvero troppo impegnativo. Una versione ben temperata di una simile tesi potrebbe suonare nel modo seguente: l'immagine retinica è lacunosa, e la si integra. Con che cosa, però? La si completa forse allo stesso modo in cui si integra, pensando e non vedendo, un manoscritto lacero? I completamenti solo mentali non hanno realtà percettiva, laddove vediamo davvero il sole più grande quando tocca l'orizzonte, e il fenomeno risulta talmente evidente che, oltre a sedimentarsi nel senso comune, ha dato luogo a un gran numero di interpretazioni fisiche. Il tutto lascia pensare che il termine "integrazione" non sia quello giusto, specie se adoperato indiscriminatamente; e soprattutto che le integrazioni percettive dipendano ben più dal mondo esterno che non dal mondo interno. Il discrimine è importante, giacché - ponendo uno spartiacque fra integrazioni mentali e percettive - evita che si inneschi un meccanismo in base al quale, considerando che solitamente quando vedo una cosa la penso anche (o meglio, se ci penso concludo che ci penso e che potrei anche pensarci quanto voglio, solo che lo volessi), allora bisogna concludere che non c'è visione senza pensiero.

1. Vedere come. Cerchiamo prima di tutto di riconoscere i casi in cui non abbiamo a che fare con un vedere vero e proprio, bensì con una estensione analogica che porta a sovrapporre al vedere funzioni proprie al pensare. Qui i casi sono altrettante varianti del "vedere come" teorizzato da Wittgenstein nelle Ricerche filosofiche, in cui le interpretazioni aggiungono senso a una figura, ma non la arricchiscono oggettivamente. Tuttavia, la differenza ontologica tra "aggiungere senso" e "arricchire" viene spesso dimenticata, così come si dimentica che, se il discorso di Wittgenstein ha un senso, allora il vedere come non è un vedere, ma solo qualcosa che assomiglia al vedere.

(a). Vedere l'invisibile. Non è difficile notare (potrei anche dire: "non è difficile vedere", e continuerei a vedere lo schermo del computer invece che quanto vorrei farvi notare) che vedere una università non è vedere un albero. Così, nessuno si sognerebbe di sostenere che la circostanza che si impieghi "vedere" anche in un contesto come "vedo una forte somiglianza tra la politica di Belisario e quella di Badoglio". In generale, non si può vedere l'invisibile, altrimenti non l'avremmo chiamato così.

(b). Vedere e inferire. Una seconda ambiguità consiste nell'attribuire a ciò che si vede proprietà che ineriscono a ciò che si pensa intorno a ciò che si vede, confondendo vedere e inferire. Tuttavia, è un equivoco banale: vedo la Luna grande come una moneta da 100 lire, e penso che in realtà è grande circa 1/6 della Terra, sicché non c'è davvero motivo di parlare di "vedere" a proposito del prodotto dell'inferenza.

(c). Vedere e misurare. Una terza ambiguità consiste nel confondere vedere e misurare (o più precisamente nel considerare la visione come la preforma di ciò che più correttamente può darsi come "misura"); tuttavia, la differenza tra vedere e pensare non è solo di grado, ma altresì di ambito, e i due livelli si ricongiungono solo nei righelli.

(d). Vedere e visualizzare. Una quarta ambiguità consiste nel confondere quello che vedo a occhio nudo con quello che posso vedere con un apparecchio scientifico, cioè il vedere con il visualizzare. La confusione, malgrado le apparenze, è concettuale e non fattuale, e non riguarda tanto l'uso o meno di strumenti ottici, bensì ciò che si intende, in un assetto umano normale, con "vedere": vedo con gli occhiali, visualizzo con un telescopio o con un microscopio, ovunque mi trovi. Dal mio punto di osservazione terrestre posso vedere la Luna e visualizzare Plutone; tuttavia se fossi su Urano mi risulterebbe agevole il contrario, così come se fossi su Giove potrei vedere Phoibos e, volendo, potrei anche dire "guarda che bel Phoibos c'è stasera".

2. Vedere e basta. Lasciati gli equivoci verbali, veniamo a qualche figura. Di fronte a una scritta come la seguente:

uno potrebbe sostenere che solo chi sa leggere e magari sa l'inglese riuscirebbe a conferire un esito coerente alla figura. Non si considera, peraltro, che un analfabeta vedrebbe comunque qualcosa. D'altra parte, l'argomento può essere capovolto. Prendiamo la scritta:

ONTOL.GIA

Qui è chiarissimo che penso "ontologia", ma vedo una cosa diversa; e c'è poco da fare. È prevedibile l'obiezione secondo cui non si riesce a capire che cosa possa essere un "puro" vedere, sicché tutta la distinzione, almeno all'atto pratico, non servirebbe a nulla. Ma non è così: posso anche far fatica a definire il puro vedere, ma non ho alcuna difficoltà nel mostrare quante e quali siano le differenze tra vedere e pensare; e, in particolare, che io possa sapere una cosa e vederne un'altra. Rinviando all'ampia casistica raccolta da Kanizsa, vorrei limitarmi ad aggiungere un esempio che mi sembra abbastanza suggestivo: nella illustrazione seguente, tendo a scambiare le ombre per i dromedari; so che è così e me ne accorgo, cioè posso emendarmi, diversamente che nella Müller-Lyer, ma poi torno a confondere le ombre con i dromedari, perché in fondo è più semplice.

Tutto questo porta il vedere sul piano dell'incontrato, e dunque del difficilmente emendabile. Prendiamo il triangolo di Kanizsa:

Vedo fenomenicamente due triangoli, uno dei quali è più chiaro dello sfondo. Lo incontro, così come si incontra una persona, e l'esito vale anche per i pulcini. Però il triangolo non è fisicamente presente, lo so benissimo, e so anche di poterlo far sparire se completo i neri trasformandoli in palle. Del resto, è comunissimo il caso inverso, quello in cui non vedo fenomenicamente ciò che è fisicamente presente nel mio campo percettivo: e non parlo solo dei mascheramenti, ma anche della penna che ho sotto gli occhi senza trovarla, della scritta "FEDERAZIONE DELLE REPUBBLICHE RUSSE" sulla carta geografica che ho sotto gli occhi, e in cui vedo benissimo la scritta "Mosca", dello scalatore sul lato destro della montagna, che finalmente riesco a riconoscere con l'aiuto di un amico che mi dà indicazioni come "un po' più a destra, dopo quel picco ecc." E ora prendiamo la seguente illustrazione

Nella prima immagine, posso vedere qualcosa che non significa niente per me. Poi qualcuno potrebbe dirmi che davanti alla finestra c'è una giraffa: allora vedrei un collo, il che non mi potrebbe mai accadere nel caso della seconda figura.

4.3. Autonomia del mondo rispetto agli schemi concettuali e percettivi

Causa e struttura. Ecco - alla fine - il nocciolo del mio discorso. Lucrezio scriveva: "Se dal nulla si compisse la creazione, da tutte le cose potrebbe nascere ogni specie: niente avrebbe bisogno di seme. Prima di tutto dal mare potrebbero scaturire gli uomini, dalla terra la razza squamosa, e gli alati erompere dal cielo; gli armenti e le altre greggi e ogni sorta di animali selvaggi partoriti a caso ingombrerebbero campagne e deserti. Né sugli alberi i frutti resterebbero sempre i medesimi, ma si muterebbero, e tutte le piante potrebbero tutto produrre". Insomma, come si può dare una azione causale che non abbia anche una azione strutturale? Ora, sono possibili due interpretazioni di questa azione.

1. Materia. La prima, minimalista, è che comunque bisogna riconoscere un ruolo causale del mondo esterno non solo sulle nostre costruzioni intellettuali, ma anche sul nostro sistema percettivo. Chiediamo a qualcuno che forma abbia il campo visivo. Dirà probabilmente che è rotondo o quantomeno tondeggiante, perché avrà in mente la forma della pupilla o dell'orbita oculare, o magari dell'orizzonte che - guarda un po' - coinciderebbe con l'occhio. Chiaramente non è così. La forma del campo visivo è la forma delle cose, che non sono tagliate da un cerchio rotondo, ma sfumano ai lati. Ora, tuttavia, se davvero ogni cosa si adattasse alla forma del percipiente, il campo visivo dovrebbe essere rotondo. E invece c'è qualcosa, che si chiama "mondo", che resiste alla rotondità della pupilla, e mantiene le sue forme, non quelle dell'occhio, laddove la proiezione piana di un globo risulta apertamente deformante, sicché il Canada e la Russia divengono ancora più grandi di quello che già sono, mentre la proiezione non rende giustizia, in proporzione, delle vere dimensioni dei Paesi che si trovano all'Equatore.

Immanente/trascendente. Prendiamo una tesi epistemologica tradizionale: sono certo di ciò che è immanente alla mia coscienza, tutto il resto è dubbio e trascendente. Ma sarà vero? Cerchiamo qualche controargomento.

1. Come lo sai? È a dir poco maleducato chiedere a chi ci dica come si chiama e dove è nato "Come lo sai?". Il dubbio di Cartesio è iperbolico, ma il nostro mondo non è una iperbole. Posso chiedere "Come lo sai?" a chi mi dice "adesso è giorno" se siamo in una caverna, non se ci troviamo in una stazione termale. Potenziando il dubbio di Cartesio, c'è chi si è spinto sino a sostenere che potrei non essere io a pensare, che non sembra davvero una proposizione troppo plausibile, fuori della letteratura amena; e, comunque, a seguire l'ipotesi immanenza/trascendenza, ci si inoltra in una selva di dilemmi: dobbiamo credere ciecamente a tutto ciò che vediamo, compreso che ciò che vediamo è lì fuori? Oppure dobbiamo relegare il tutto nella trascendenza, e fidarci solo di quanto è presso di noi, come evidenza immanente di coscienza, delegando la fondazione della certezza alla scienza? Dobbiamo fidarci solo della logica come regno separato? Oppure dobbiamo cercare una certezza anche nella trascendenza, ma come? Qui la fallacia si nasconde proprio nell'appello alla cecità: in che senso il nostro rapporto con gli oggetti esterni sarebbe una fede, e per giunta cieca? Vediamo benissimo gli oggetti di esperienza, laddove pochi sarebbero disposti a mettere la mano sul fuoco - della cui esistenza, dunque, non dubitano - per una qualche teoria. Sicché non abbiamo a che fare, almeno inizialmente e comunque di principio, con una scienza: il tavolo è qui; io non sono il tavolo; il tavolo non è dentro di me, e solo con contorsioni eroicomiche una simile lista di truismi potrebbe qualificarsi come un "sapere".

2. L'uso delle agende. Donde l'argomento positivo. Può apparire sacrosanto sostenere che ci fidiamo di quanto pensiamo (è qui, in noi) più che di quanto vediamo (è là, fuori di noi), e che la sola cosa di cui possiamo dichiararci davvero certi è il nostro intimo dubitare. Tuttavia, siamo soliti annotare i impegni e pensieri su agende e taccuini. Perché? È solo un vizio, una debolezza, un cedimento naturalistico, ovvero si tratta del riconoscimento di un carattere proprio della realtà, e di una realtà che ha la proprietà di esistere prima di noi e dopo di noi, e comunque in modo coerente e indipendente dalla nostra coscienza? Se perseguito ontologicamente, il criterio della immanenza non solo induce uno scetticismo vano e irrimediabile, ma conferisce uno statuto piuttosto singolare alle immagini del mondo presenti nella nostra mente (e già nella nostra retina: fa parte dell'interno o dell'esterno?): per un verso sarebbero certe in quanto si danno nella mente; per un altro risulterebbero dubbie, in quanto si riferiscono al mondo, o almeno sembrano farlo.

"Interno alla nostra testa"/ "esterno alla nostra testa". Uno potrebbe osservare: certo la coppia interno/esterno riflette con maggiore fedeltà l'atteggiamento naturale di quanto non avvenga per la coppia immanente/trascendente. Crediamo più alle cose fuori di noi che non a quelle dentro di noi, più ai tavoli e alle sedie che non ai nostri ricordi: quante volte diciamo: "se non ricordo male...", e quante poche volte "sarà un tavolo o un miraggio?". Nondimeno, non è facile dire che cosa si intenda con "esterno". Non è "ciò che è esterno al mio corpo", giacché in quel caso potrei incrementare il mondo esterno tagliandomi i capelli o defecando, ma non è neanche ciò che è esterno alla mia mente, poiché non ho la più pallida idea di dove sia la mia mente, di modo che l'idea di "esterno" perderebbe ogni significato.

Consideriamo che definire interno/esterno in termini topologici non solo incontra le ovvie obiezioni che ho appena enumerato, ma soprattutto tradisce le evidenze fenomenologiche. Proprio evidenze del genere, d'altra parte, vengono neglette da quelle teorie che dicono che per un verso la testa è nel mondo e per un altro verso il mondo è nella testa. L'impostazione risulta apertamente sbagliata: perché si sa che benissimo cosa sia una testa nel mondo, tuttavia non si sa, se non grossolamente, cosa sia un mondo nella testa: la percezione ha luogo laggiù, nel mondo, però ha luogo "in me". Sì, ma dove? I due spazi sono ardui da definire e da separare. Poniamo che, d'accordo con Aristotele, l'anima sia come la mano, che afferra gli enti senza identificarsi con loro: sembra ragionevole; eppure non corrisponde a una vera esperienza, giacché non mi pare di afferrare con l'anima tavoli e sedie: con l'anima comprendo teorie su tavoli e sedie, con la mano afferro tavoli e sedie.

"Interno ai nostri schemi"/"esterno ai nostri schemi". Le difficoltà si sfoltiscono quando si passi a una definizione funzionale. Perciò intendo con "interno" "interno ai nostri schemi concettuali", e con "esterno" "esterno ai nostri schemi concettuali": l'interno sarà ciò che, coglibile in forma concettuale, risulterà suscettibile di emendamento infinito; l'esterno ciò che non potrà essere emendato. Visto però che tratta di una regola, il criterio si può applicare anche a enti invisibili, come le proposizioni logiche e matematiche. Viceversa, nel mondo interno ai nostri schemi concettuali rientra tutto ciò che può essere emendato e interpretato, ossia, essenzialmente, i giudizi sintetici propri della scienza empirica. Tentiamo di raccogliere il tutto, conclusivamente, in una tavola d'insieme.

1. Inemendabili percettivi. Qui raccolgo ciò che viene dai sensi e non si può modificare a piacimento. Vorrei aggiungere solo qualche considerazione sui concetti ordinari, che risultano strettamente legati a caratteristiche percettive, collegandomi ai ragionamenti svolti a suo tempo a proposito del concetto di "dito" e poi ai nomi di colore. Non ha senso domandarsi se la zuppa inglese possa davvero diventare più inglese con qualche accorgimento, non più di quanto non si possa pretendere che una barca sia più grossa di quella che è, mentre è legittimo lamentare l'assenza o la contraffazione del rum nei Cuneesi al rum. Si possono migliorare le pizze, si può mettere in commercio la new Coca-Cola, si possono fabbricare birre analcoliche, però le migliorie non rappresentano un progresso infinito, bensì una variazione. Così per le monete: è giusto dire che gli aurei emessi nel IV secolo dopo Cristo contengono meno oro di quelli coniati nel I secolo, ma non ha senso sostenere che non sono la moneta "aureus", tanto è vero che anche all'epoca di Teodosio si saranno distinti gli aurei veri da quelli falsi.

2. Inemendabili non percettivi. Tra l'inemendabilità degli incontrati percettivi e quella degli incontrati non percettivi intercorre una distinzione essenziale: i primi risultano tali anche senza schemi concettuali, mentre i secondi esistono solo all'interno di schemi concettuali. L'inemendabilità degli oggetti logici è di tipo grammaticale: cambiare le regole di un gioco è cambiare gioco; viceversa, mutare la descrizione chimica di un genere naturale non è trasformarlo. Dunque, se le percezioni sono ciò che i concetti non emendano, adesso cerco di distinguere due famiglie, quella dei concetti che non si emendano - e che, per la discussione svolta parlando del concetto di "concetto", non sono la forma eminente di "concetto": sarei incline a considerarli come "enunciati grammaticali" - e quella dei concetti che si emendano, che, sempre per la discussione proposta a suo tempo, sarei incline a considerare come concetti in senso proprio o epistemologico.

(a). Proposizioni logiche e grammaticali. In generale, le proposizioni logiche e grammaticali presuppongono concetti, come "proposizione", "implicazione", "quantificatore", e sono verità concettuali necessarie, cioè inemendabili. Non perciò rientrano nel mondo interno agli schemi concettuali, giacché qui gli schemi si identificano con l'ontologia invece che costituire la griglia che, applicata all'esperienza, darà luogo a una epistemologia in senso proprio. "Nessuno scapolo è sposato" è un enunciato inemendabile, a meno di adoperare le parole in modo diverso, poniamo facendo notare che "bachelor" vuol dire sia "scapolo" sia "baccelliere" (a Oxford e a Cambridge), e che sino all'Ottocento, i baccellieri dovevano essere celibi. Tuttavia, è chiaro che sono accezioni diverse della medesima parola e che, a proposito dei baccellieri di Oxford e Cambridge, abbiamo a che fare con una proposizione sintetica smentita dai fatti. Così anche le proposizioni matematiche: 7 + 5 = 12 non può essere accresciuto né smentito dall'esperienza. Sicché le proposizioni su cui, per Kant, si può fondare il mondo interno, giacciono in realtà nel mondo esterno, e possono essere conosciute come oggetti a pari titolo che tavoli e sedie, sebbene non in modo percettivo.

(b). Nomi propri. Ci sono schemi concettuali che organizzano realtà istituite; tuttavia, risultano perfettamente omogenei alla realtà che istituiscono, diversamente da ciò che avviene nel rapporto tra l'oncologia e il cancro. Un caso tipico sono i nomi propri: chiamarsi "Roberta", "Gino" o "Samantha" non è comunque una proprietà comune a tutti coloro che si chiamano così, poiché ognuno di loro avrebbe potuto non chiamarsi come si chiama: e in qualche caso non sarebbe stata una cattiva idea, ma non per ragioni di verità o di referenza (che una donna bruna si chiami "Chiara", o che una donna bionda si chiami "Bruna", non è considerato un errore, né lo si corregge).

(c). Istituzioni. Un altro caso sono le istituzioni, che risultano in parte diverse dai semplici nomi. Nel Dipartimento di discipline filosofiche della università di Torino confluiscono in buona parte i professori di due vecchi dipartimenti, quello di Filosofia e quello di Ermeneutica. Però, nel momento in cui si è decisa la fusione, non si è ritenuto di avvicinarsi maggiormente a uno stato di cose, bensì di crearne uno nuovo. Del pari, "Südtirol" e "Madagascar" designano oggi cose più o meno diverse da ciò che designavano un tempo (il termine "Südtirol" appare solo nel 1839, e designa all'origine sia il Trentino sia il Tirolo; addirittura, "Madagascar" non indicava all'origine l'isola dell'Oceano Indiano, bensì la parte del continente africano che la fronteggia), e la Polonia uscita da Yalta è alquanto diversa da quella determinata dal Trattato di Versailles, ma non si può dire che la trasformazione sia stata una emendazione.

(d). Unità di misura. Il ragionamento si applica anche alle unità di misura, che si riferiscono a una realtà oggettiva, ma che non possono essere emendate. Avrebbe senso sostenere che nel cassetto di mio zio c'è un metro che è più metro del modello di platino-irridio? Al massimo, si potrebbe adottare una diversa misura, e magari decidere di continuare a chiamarla "metro", precisando che si compone di 100 centimetri, che però nel frattempo sono cambiati ecc. Tuttavia, tra il metro in platino-irridio e il nuovo intercorrerebbe solo un rapporto di omonimia, dunque non si darebbe emendazione. Del pari, non ha senso affermare che al livello del mare l'acqua, col cambiamento dei nostri paradigmi, bollirà a 97 gradi Celsius. Se si cambieranno i paradigmi, si dirà qualcosa di diverso, per esempio"l'acqua bolle a 700 gradi ipsilon". Tuttavia, per far bollire l'acqua a 97 gradi non è questione di cambiare i paradigmi, bensì di andare in montagna.

(e). Opere letterarie Un altro caso è costituito dalle opere letterarie. Nessuno, tranne Tasso o Manzoni, si sognerebbe di emendare la Gerusalemme liberata o I promessi sposi; nessuno tranne Conan Doyle potrà mai potrà revocare in dubbio la frase "Sherlock Holmes abita a Baker Street". Visto però che sono morti tutti e tre, si può tranquillamente sostenere che proprio nessuno mai, sino agli ultimi giorni dell'umanità, potrà emendare quelle opere. Viceversa, c'è stata un'epoca in cui si è sostenuto che la Bibbia conteneva una caterva di errori cosmologici, poiché il criterio di validazione non era l'intenzione autorale, bensì il riferimento a un mondo, sicché avremmo avuto a che fare con una cosmologia da Patriarchi, non con una cosmogonia mediorientale. Il che, naturalmente, non succede per i romanzi, ed è strettamente impossibile, non per motivi di fatto, bensì per ragioni concettuali, sostenere che forse, con ulteriori ricerche sulla vita privata di Alfred Agostinelli, sapremo se Albertine Simonet era davvero fedele o infedele al Narratore della Recherche: non lo sapremo mai (invece, sappiamo che Hans Castorp è stato veramente con Clavdia, anche se non è chiarissimo e quindi qualcuno può non accorgersene), così come non potremo mai dire che Albertine Simonet è Alfred Agostinelli, mentre possiamo tranquillamente affermare (lo ha scritto nel romanzo) che il Narratore è Marcel Proust. Sempre perciò, sappiamo tutto quello che si può umanamente sapere su Emma Bovary; possiamo anche sostenere, sebbene non con la medesima forza che nel caso Narratore=Proust, che è Gustave Flaubert, che lo ha dichiarato, ma non nel romanzo; tuttavia, senz'ombra di dubbio, sappiamo molto meno non solo sui nostri migliori amici, ma anche su di noi.

(f). Regole dei giochi. Del pari, le regole dei giochi non si emendano, si trasformano, e con loro mutano i giochi. Anche qui la scienza non ha l'ultima parola: se Cuvier avesse deciso di cambiare il rubamazzetto, magari lo avrebbero lasciato fare, ma non perché era un naturalista; e probabilmente, specie se le variazioni fossero state ingenti, avrebbero ribattezzato il gioco chiamandolo "cuvier".

(g). Concetti Veri e Completi. Il caso-limite nell'altro senso è fornito dalle proposizioni scientifiche ideali: i Concetti Veri e Completi, che non sono più oggetto di scienza come emendabilità, e dunque possono essere considerati alla stregua di giudizi analitici. Resta però il dubbio circa l'effettiva realizzazione del sapere assoluto in materia.

3. Oggetti della ricerca scientifica in corso. Sono tutte le proposizioni su cui si svolge la ricerca in ciò che, da un certo punto in avanti, si è chiamato "scienza". Ci è così presente e pressante, il mondo interno, almeno a livello di riflessione, che possiamo essere tentati di credere che nulla esista fuori del testo. Spero di aver dimostrato a sufficienza che non è così; e, soprattutto, che il mondo esterno non è un iceberg che emerge in condizioni speciali e che, alla fine, non esiste se non per tenere insieme il mondo delle parole. Siamo talmente abituati a estorcere teorie dalle nostre esperienze che finiamo per dimenticare che ci sono fin troppe esperienze da cui non traiamo un bel niente, non avendone tempo, voglia o necessità; o anche perché se lo facessimo saremmo indotti in errore, giacché quella secondo cui i fatti esistono soltanto per fornire una base alle nostre teorie è una mera ipotesi, smentita del resto da una infinità di circostanze, non ultima quella in base alla quale "esperienza sensibile" non è solo il nomignolo superfluo di un processo che non avrebbe mai luogo come tale. Può darsi che, a metterla in questi termini, si dia l'impressione di quando, al millesimo "perché?" di un bambino, si risponde: "Perché è così". E, tuttavia, se lo scienziato sa qualcosa di più di chi non ha studiato, è proprio perché c'è uno strato dell'esperienza, come ad esempio la buccia di banana su cui scivola, che resiste a ogni emendazione concettuale. A ben pensarci, la morale mi deve essere stata dettata in modo subliminale; è la citazione da Eliot iscritta da un anonimo utente sulla porta interna del gabinetto del Philosophisches Seminar della Università di Heidelberg, su cui ho avuto agio di meditare a lungo: "Oh, do not ask, ‘What is it?' / Let us go and make our visit".