Maurizio Ferraris - Che cosa si prova ad essere una ciabatta
- IV parte
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 3. Seconda
distinzione: Verità/realtà
Induzione e percezione. Non è vero che l'alternativa
al trascendentalismo è l'empirismo. Sono due volti della
medesima medaglia, in cui l'argomento trascendentale funziona a
pieno titolo: per il trascendentalismo, una esperienza diretta non
si dà in nessun caso, sicché bisogna trascrivere le
teorie dell'esperienza all'interno di un quadro di teorie della
scienza che renderanno possibile l'esperienza; e se una tesi del
genere, a dir poco paradossale, è spesso assunta senza reticenza,
è un portato della circostanza per cui il trascendentalismo
risulta parassitario rispetto all'empirismo, condividendone il principio
di una reversibilità senza residui tra scienza ed esperienza.
Il caso di Kant è paradigmatico, perché alla base
della scelta di identificare il reale con la fisica matematica,
c'era l'idea che il mondo sia essenzialmente contingente, vale a
dire incapace di fornire conoscenze certe. Ora, neanche così
si sarebbe potuto dar fiato a un argomento radicalmente scettico.
Però Kant non era del medesimo avviso: fra la certezza al
100% e la probabilità al 99% si aprirebbe un baratro, ben
più largo e profondo della differenza tra la probabilità
al 99% e quella all'1%; che quest'ultimo caso apparisse altamente
improbabile, e il primo risultasse altamente probabile, non conterebbe.
Tuttavia, come sarebbe grave pretendere che per parlare si debbano
conoscere le essenze di ciò a cui si riferisce, e che per
manifestare un dolore o usare uno strumento se ne debbano conoscere,
con competenza fisiologica o tecnologica, cause e modi di funzionamento,
così la vita sarebbe impossibile se non potessimo operare
generalizzazioni induttive basate su un numero anche esiguo di casi.
Pretendere che non ci siano induzioni legittime a meno che non si
sia esaminata la casistica completa, o almeno si sia dimostrato
che il contrario è falso, ci porterebbe alla paralisi. In
effetti, procedo per induzione dicendo che l'Adriatico è
salato, il Baltico è salato, il Caspio è salato, dunque
tutti i mari sono salati; ove poi si constatasse che il Baikal non
è salato, si concluderebbe che tutti i mari sono salati,
tranne il Baikal, ovvero che il Baikal non è un mare. Il
preteso fatto ignoto non disturba in alcun modo l'induzione precedente.
Non così per Kant: dall'esperienza non si può ricavare
alcuna certezza, se la certezza che chiediamo è quella che
ci assicura la geometria, subito, e la scienza, ma in un tempo infinito,
dunque di fatto mai, però di diritto sempre; e, per un sistema
basato sulla pura esperienza e insieme bisognoso di certezza geometrica,
la dissoluzione scettica risulta inevitabile: siamo certi di esistere,
mentre abbiamo ragione di dubitare di tutto il resto, anche del
modo in cui ci auto-rappresentiamo.
Il difetto, al solito, sta concepire l'esperienza come il precursore
della scienza, e non come una sfera autonoma, e qui si tocca una
difficoltà tradizionale. L'immagine aristotelica dell'esperienza,
per cui la fuga delle sensazioni, al modo di un esercito in rotta,
a un certo punto si arresta, come quando un soldato smette di fuggire
e rincuora i compagni, di modo che la falange si ricompatta, omette
di spiegare il punto critico: un bel momento, non si sa bene come
né perché, la fuga disordinata delle sensazioni si
ferma e si riorganizza in una compagine coerente. Tuttavia, perché
mai dovrebbe farlo, se non possedesse già una organizzazione
interna? Una simile concezione è forse la cosa meglio distribuita
nel mondo, e vigendo anche in rappresentazioni platoniche della
nascita della scienza: l'immagine iniziale di 2001 odissea nello
spazio, in cui - dopo che la geometria è caduta dal cielo
sotto forma di monolito nero e liscio - lo scimmione lancia in aria
un osso diventato, per lui e di un tratto, una clava che si trasforma
in astronave, traduce in termini di continuità una discontinuità
di fondo. Le clave servono agli scimmioni, agli aborigeni, a noi
stessi in certe circostanze, e non sono minimamente le antenate
imperfette delle astronavi, laddove le teorie dei presocratici costituiscono
i rudimentali precursori della fisica contemporanea. Così,
le clave e i poemi Perì physeos possono essere assimilati
solo a condizione che si concepisca l'esperienza come teleologicamente
proiettata verso la scienza, con ricadute pesanti, e in particolare
quella di pensare che la maggior parte dell'umanità, tolto
un manipolo di scienziati di punta, non abbia un mondo, bensì
un canovaccio approssimativo di pregiudizi, teorie incompiute, dottrine
sballate, sicché la vita sarebbe la favola incoerente raccontata
da un pazzo.
Entrambe le versioni, l'aristotelica come la platonica, vanno riviste,
giacché descrivono due cose distinte: da una parte, una dottrina
della verità, dove forse possono funzionare, almeno in teoria
e secondo talune descrizioni; dall'altra, una fenomenologia della
realtà, dove ben difficilmente possono venir ricevute. Se
l'arresto del soldato risulta puramente aleatorio, e non appare
invece condizionato dalla natura delle cose e delle loro relazioni,
non si capisce perché mai le nostre e altrui esperienze esibirebbero
una così notevole costanza, e soprattutto perché,
se invece il tribunale dell'esperienza non conduce le proprie indagini
volta dopo volta, bensì riesamina le credenze tutte insieme,
possa venire un momento in cui si decide di avviare la revisione.
Di nuovo, per come la cosa è messa di solito, il momento
dovrebbe o non venire mai, oppure andrebbe essere rimesso all'arbitrio
del giudice; e l'apparente auto-organizzarsi dei dati, come quando
scriviamo la nostra autobiografia o facciamo il punto sulla situazione,
è possibile solo perché dobbiamo prendere una decisione
o formulare un verdetto su noi stessi, cioè ha luogo sotto
l'impulso di una pressione che viene dal mondo esterno. Se d'altra
parte (venendo alla versione platonica) la geometria cadesse dal
cielo, ossia avesse inizio un giorno, per un protogeometra, fosse
Talete o chiunque altro (nella fattispecie, uno scimmione), ma comunque
per un singolo, allora neanche per questa via risulterebbe vero
che l'esperienza è l'antefatto della scienza, giacché
solo certi scimmioni sono arrivati alle astronavi, e gli altri si
sono fermati alle clave.
Piuttosto, la verità non risulta archeologicamente fondata
nella realtà; è teleologicamente ordinata verso di
essa: gli astronomi non guardano più le stelle, però
le stelle, in quanto osservabili a occhio nudo in una notte chiara,
continuano a costituire l'oggetto dell'astronomia. La distinzione
tra fatto e diritto costituiasce una norma, ma al suo interno racchiude
l'idea della possibilità di riscontrare, in un tempo più
o meno lungo, il fatto con il diritto. La possibilità di
riscontro con la realtà ostensibile e percepita è
dunque immanente alla verità, che tuttavia non vi si identifica,
giacché le esperienze possono aver luogo indipendentemente
dal sapere. Chiunque mangi molte acciughe sotto sale la sera va
incontro alla concreta eventualità di avere sonni agitati
da una digestione difficile e dalla sete; dai tempi di Aristotele
(il primo del quale - che io sappia - sia stata tramandata l'osservazione,
il che non significa che non la si possa forse trovare in qualche
papiro della quarta dinastia) sono state elaborate svariate classificazioni
naturalistiche delle acciughe, il sale e le sue proprietà
sono stati organizzati e spiegati in moltissimi modi, la fisiologia
della veglia e del sonno è stata sottoposta a un gran numero
di descrizioni scientifiche, si sono formulate tantissime teorie
del sogno ecc. Eppure, anche oggi, se mangio un barattolo di acciughe
sotto sale alla sera facilmente patirò sonni agitati, sia
che conosca lo stato attuale di ittiologia, chimica e fisiologia,
o addirittura ne conosca la storia, sia che non ne sappia proprio
nulla, magari neppure per esperienza personale (poniamo che sia
la prima volta che le mangio, o persino che le vedo).
Apparenza e realtà. Non per questo l'ontologia si
identifica con la fenomenologia, giacché parlare di "fenomeni"
significa riferirsi a ciò che per definizione è un
momento transitorio, destinato a trovare la sua verità altrove,
mentre non si capisce per quale motivo le cose dovrebbero essere
diverse da come appaiono, né perché ci si debba accontentare
di avere eide nella coscienza, quando poi si schivano automobili
e moscerini e non eide.
Per Husserl, diversamente che per il positivismo, non si tratta
di riconoscere l'unica realtà nel mondo indagato dalle scienze
della natura; e, diversamente dallo storicismo, non è questione
di isolare un campo parallelo, il mondo dello spirito, da contrapporsi
al mondo fisico. È piuttosto questione di indagare il reale,
sia fisico sia psichico, cercando di stabilire leggi necessarie,
e superiori a quelle delle scienze naturali, giacché queste
ultime risultano sì più esatte di quelle storiche,
la storia si ripetendosi più approssimativamente della natura,
però sono congetturali in un modo ancora più insidioso
e decisivo. Mentre il mondo dello spirito - non di quello di Giulio
Cesare, ma di ognuno di noi quando si osserva - è indubitabilmente
presente, quello della natura è lì fuori, ci sembra
che ci sia, ma in realtà non ne sappiamo niente, sicché
tutto ciò che dicono le scienze naturali potrebbe risultare
radicalmente falso. Però - si potrebbe obiettare e in effetti
si è obiettato - pare assurdo pretendere di conoscere datità
senza avere a che fare con l'esperienza. Se Husserl non poteva acconsentire
a una simile osservazione difficilmente contestabile è perché
identificava l'esperienza con la scienza, sicché ogni riferimento
a dati gli sarebbe apparso come un cedimento di fronte alla fisica,
il che lo induceva a sostenere che quando la conoscenza eidetica
contrasta con l'esperienza, bisogna correggere quest'ultima, diversamente
da ciò che avviene con le leggi di natura.
Nondimeno - è il mio punto fondamentale - chiaramente non
è così: a una scienza della natura importa abbastanza
poco constatare che un quadrato di un certo colore appare, infallibilmente,
più chiaro o più scuro a seconda dello sfondo su cui
è posto; ma a chi voglia parlare delle proprietà del
mondo esterno importa eccome, basti pensare a quanto decisivi siano
gli accostamenti nel vestiario, nelle arti visive ecc. Tranne che
non avrà più alcun motivo per parlare di "fenomeni":
l'appello all'immanenza di coscienza che caratterizza la fenomenologia
trascendentale non pare corrispondere al modo in cui ci rapportiamo
alle cose nel mondo; e, reciprocamente, sembra assumere che l'approccio
della scienza consista in una presa diretta con la realtà,
la quale, ovviamente, è assunta come il presupposto naturale
delle nostre teorizzazioni: l'atteggiamento naturale, qui, è
l'atteggiamento naturaliter scientifico. Così, nel
momento in cui si sospende l'esistenza, si è tolto un pezzo
decisivo per l'ontologia, sebbene epistemologicamente la rappresentazione
possa risultare più adeguata, giacché una carta può
essere più utile di una fotografia, e quest'ultima più
maneggevole di una cosa. L'epochè tocca il pensiero,
non l'esistenza, ma allora tanto vale dirigersi esplicitamente verso
una ontologia realista.
Senso comune. Se il prurito è questo, perché
non riesumare la filosofia del linguaggio ordinario? Ora, è
vero che in poltrona, al pomeriggio, si fanno teorie, mentre il
linguaggio ordinario è come la ruota o come il filo per tagliare
il burro, sedimentando consuetudini stratificate in generazioni
e generazioni. Nondimeno, in poltrona o sul lettino si può
anche usare il linguaggio ordinario per dire, magari anche credendoci,
che la Luna è fatta di formaggio, o escogitare terapie assurde
e nocive. Il linguaggio è effettivamente, in quanto attività
intenzionale e concettuale, la manifestazione di una credenza, sicché
può benissimo dar voce a una proto-scienza o a una pseudo-scienza.
Inoltre, il linguaggio ordinario appare instabile, soggetto com'è
alla coscienza linguistica del parlante, anche nel lessico della
percezione: mentre un tiratore scelto non ha una esperienza visiva
significativamente diversa da un miope non grave, che vede le cose
più sfuocate, ma non più piccole, o lontane, di un
altro colore, di forma diversa ecc. E allora si ha buon gioco a
obiettare che il linguaggio naturale detiene un primato di fatto
e non di diritto, di modo che non può essere considerato
"sacrosanto". Vorrei prima tentare una difesa di una validità
relativa del linguaggio ordinario, e poi mostrare come, se la difesa
è possibile, dipende essenzialmente dalla circostanza secondo
cui il riferimento primo di una ontologia non è linguistico.
1. Revisione locale e revisione globale. Barry Smith, nel
quadro di una interpretazione del mondo della vita in Husserl, parla
a giusto titolo di una differenza tra revisione locale cui l'esperienza
del senso comune può essere sottoposta, e revisione globale,
a cui invece si sottrae per essenza. La versione concorda con l'ipotesi
che ho esposto più sopra secondo cui il più emendabile,
la scienza, si confronta con un meno emendabile, l'esperienza. È
una variabilità locale e periferica non delle esperienze,
ma delle credenze circa le esperienze a fronte della stabilità
dell'impianto generale che le sostiene. C'è, nello stesso
linguaggio, più di una sfera che non ha a che fare con la
scienza: non solo l'ambito del performativo, ma anche una grande
quantità di espressioni che non possono trovare una traduzione
scientifica. Le streghe e gli angeli possono essere facilmente messi
fuori gioco in una prospettiva riduzionista, ma il lessico della
psicologia popolare no. C'è un senso in cui "ho male
al piede", "sono triste", o anche "paturnie"
e "nervoso", non può essere trascritto in termini
scientifici, non più di quanto "ecciterai le tue C-fibre"
non traduca "ti scotterai", e di quanto "Lei ha avuto
una infanzia difficile", detto da un ipotetico analista a Hitler,
urti le nostre intuizioni morali fondamentali. Inoltre, l'epistemologia,
a cui abbiamo accesso attraverso gli schemi concettuali, ci parla
di atomi e di galassie; del pari, si possono studiare le reazioni
enzimatiche dei cervelli degli uomini così come dei cani
e dei cavalli. Però non si sono mai citati in tribunale cani
o cavalli, né atomi o galassie, così come le forme
di psicologia ingenua che governano i nostri comportamenti e i giudizi
sui comportamenti altrui ("è stato sgarbato", "vorrei
un bicchier d'acqua") non si prestano a venir ridotte a reazioni
enzimatiche. Dunque, a questo livello, gli schemi concettuali della
epistemologia non tengono, o intervengono solo in circostanze speciali
e problematiche, come quando si convocano periti psichiatrici nei
tribunali. Infine: chi si sognerebbe mai di emendare Delitto
e Castigo? Eppure siamo nel linguaggio ordinario, che nel caso
della letteratura sembra capace di creare oggetti di riferimento
inemendabili quanto le case e i tavoli, dunque di allargare l'ontologia.
2. Le streghe possono tornare. C'è un secondo argomento:
davvero le streghe non possono tornare? In fondo, la critica del
linguaggio ordinario poggia sull'assunto che la percezione, e il
linguaggio che si forma sulla sua base, sia contingente, mentre
la scienza è definitiva; laddove non è difficile vedere
che è vero, almeno in moltissimi casi, il contrario. Storicamente,
è facile da constatare. La scienza non ha accresciuto la
certezza, ma lo scetticismo, non per ragioni contingenti, bensì
per motivi immanenti al concetto di "scienza" come ricerca
infinita della verità. Oggi è H20, domani chissà
cosa sarà, e tutto quello che so è che l'acqua si
può bere, si può ghiacciare, si può bollire,
si può usare per lavare o per far venire i reumatismi ecc.:
tutte cose alla portata di un liquido che avesse le medesime proprietà
dell'acqua ma una diversa composizione molecolare. Del resto, le
vedute sul passato possono cambiare, non con la rapidità
della enciclopedia sovietica, ma quasi. Diversamente vanno le cose
con l'esperienza. Non diciamo: "oggi è una sedia, domani
chissà cosa diventerà", "oggi è un
dito, ma verrà il giorno in cui sarà tutt'altro",
"oggi è oro ma potrebbe trasformarsi in piombo".
Così, l'impianto epistemologico fallisce in modo lampante
proprio sull'esigenza di ribattere allo scetticismo. Fare della
scienza il migliore dei paradigmi dell'esperienza, o, più
sbrigativamente, assumere che l'esperienza non è che il soprannome
popolare della scienza, è come dire, di fronte all'acqua:
"Oggi è H2O, domani si vedrà". Il che significa
almeno due cose: dal punto di vista della referenza, suscita
problemi che iniziano nel passato (quello che Archimede chiamava
chrysos è davvero il nostro oro?), proseguono nel
presente (quando Putnam dice "olmi", di che cosa parla,
visto che ammette di non saperli distinguere dai faggi?), e si proiettano
verso il futuro (che cosa vorrà dire, fra cento anni, "sclerosi
a placche"?); da quello della ontologia, i problemi
appaiono anche più seri, e ridanno fiato, loro malgrado,
alla pretesa del sapere assoluto: se non so tutto di una cosa e
delle sue relazioni, se non so tutto di tutto, è come se
non sapessi niente. Nondimeno, anche a scartare l'iperbole, che
peraltro è immanente al discorso sulla inaffidabilità
della induzione, che poggia sul problema dell'infinito, resta che
uno sguardo scientifico comporta un mondo capovolto nel quale ciò
che si manifesta sensibilmente è apparenza, giacché
la verità sta nei numeri, nelle molecole, negli atomi, nei
quark ecc. In altri termini, come il visitatore di una galleria
d'arte si limiterebbe, per la teoria che vuole che l'arte sia soltanto
l'apparire sensibile dell'idea, a vedere le vestigia o i promemoria
dei concetti degli artisti, così chi estendesse sistematicamente
l'ipotesi della scienza come miglior paradigma dovrebbe ammettere
che sedie e bistecche offrono solo apparenze incomplete, e in fondo
mere abbreviazioni di definizioni più complesse, quasi che
fossero modi di dire popolari o proverbi.
3. Verità processuale. Un terzo argomento dimostra
come esistano sfere pubbliche di esperienza in cui la fisica non
vige come miglior schema concettuale. Non parlo dei riti vodoo né
del Mago Otelma, bensì dei tribunali. Poniamo che una conduttura
dell'acqua male installata provochi un allagamento al piano di sotto.
Tutti ammetteranno che è una infiltrazione d'acqua, e al
massimo si tratterà di stabilire se la responsabilità
vada addossata all'idraulico, al proprietario che aveva chiuso male
un rubinetto, o magari (è meno probabile, non solo alla luce
di Newton, ma anche di Aristotele e di Esopo) all'inquilino del
piano di sotto. Chiunque dovesse testimoniare, direbbe: c'era dell'acqua.
Immaginiamo invece che la norma secondo cui la sola verità
è quella della fisica venisse applicata in questo caso. Tutti
direbbero "dell'H20 è filtrata al piano di sotto",
però non potrebbero dirlo con pari certezza, giacché
non solo non si può escludere che si trattasse di un liquido
con tutte le apparenze fenomeniche dell'acqua, però con una
differente composizione chimica - poniamo che fosse XYZ, come nelle
Terre Gemelle di Putnam: si dovrebbe chiamare un perito per accertarlo
-, ma soprattutto nessuno può dire che l'acqua è H20;
lo è adesso, alla luce di ciò che dice la scienza,
ma, sempre alla luce di ciò che dice la scienza, non si può
escludere che prima o poi la si chiami e la si conosca in un altro
modo. Così, in fondo, anche il perito non potrebbe veramente
giurare che c'era dell'H20: dovrebbe asserire che c'era ciò
che allo stato attuale delle conoscenze si chiama così, pur
non essendo escluso che uno sviluppo ulteriore della scienza dimostri
che si trattava di qualcos'altro. Perciò accade talvolta
nei tribunali che la verità sia sancita per legge, altrimenti
le prove non sarebbero inquinate dai testimoni e dagli imputati,
bensì da scienziati che, in un altro posto, e probabilmente
in un altro tempo, stanno ribattezzando le cose e stanno formulando
nuove leggi. In altri termini, se si facesse sempre dipendere
l'accertamento ultimo della realtà dalla scienza, non solo
si perverrebbe a risultati paradossali, ma si emetterebbe una cambiale
destinata a non essere mai onorata, non per cattiva volontà,
bensì, proprio al contrario, perché la ricerca non
ha mai fine. È caratteristico che i criteri adottati nei
tribunali abbiano spessissimo poco o nulla da spartire con l'essenza,
e ben più di frequente riguardino la forma o la funzione:
il divieto di accesso ai motocicli vale anche, estensivamente, per
veicoli che non avessero motori a scoppio, che non usassero ruote
ma cuscini, per slitte tirate da renne ecc. Insomma, il problema
delle Terre Gemelle esisterebbe solo per il nucleo antisofisticazioni,
però sarebbe l'eccezione, non la regola, e quando si dice
"il sangue non è acqua" non ci si riferisce alla
chimica, bensì a quello che si vede. Certo, esiste tra gli
islamici un modo strettamente nominalistico per aggirare il divieto
degli alcolici, consistente nell'astenersi dal consumare il vino
e la birra, menzionati nel divieto, e nel bere soltanto alcolici
non menzionati, come whisky, vodka, gin, al limite Amaretto di Saronno.
Uno potrebbe dire che, criticando la meschineria di chi ricorra
a simili mezzucci per truffare l'Onnipotente (e, nella fattispecie,
non Onnisciente), non ci si appoggia all'apparenza fenomenica, e
ci si appella piuttosto a proprietà essenziali. Non credo,
malgrado tutto, che sia un vero controargomento, giacché
l'estensibilità del divieto ad alcolici non menzionati nel
Corano poggia sulla identità, facilmente rilevabile a livello
fenomenologico, dei loro effetti.
4. Nervoso, paturnie e scuse. Si è inoltre legittimamente
osservato che il sistema delle scuse è un potente arsenale
di assunzioni ontologiche a cui si concede a torto o a ragione una
plausibilità di fondo, e il ragionamento può essere
esteso a tutta la sfera della "verosimiglianza". Nello
scusarsi sono ammesse frasi come: "L'ho fatto senza pensarci";
"Avevo il nervoso"; "Non lo sapevo"; "Credevo
che". E non è un dettaglio, anche se bisogna distinguere.
Da una parte, ci sono scuse epistemologiche, come tali storicamente
condizionate. Oggi, in un tribunale, non sono ammesse giustificazioni
come "un extraterrestre mi ha imposto di sfilarti il portafogli"
(ma può darsi che un giorno lo si ammetterà) o "un
demone interno mi ha ingiunto di non sottrarmi al giudizio"
(ma c'è stato un tempo in cui era plausibile); mentre ci
sono stati casi in cui in un tribunale si è invocata la teoria
delle personalità multiple. D'altra parte, però, ci
sono scuse ontologiche, che fanno riferimento a un ruolo grammaticale
della psicologia popolare, risultando così refrattarie a
una revisione storica in tempi osservabili: "Ci ho pensato
bene, e poi ti ho dato un ceffone" non è una scusa,
bensì una deliberata assunzione di responsabilità,
così come "Sapevo benissimo che premendo quel pulsante
avrei causato una catastrofe, perciò l'ho premuto".
E una frase come "Non avevo il nervoso, e così mi sono
comportato in modo sgarbato e brutale" non è una scusa,
bensì una provocazione. Certo, la strada non è troppo
piana, giacché il mondo dell'esperienza è un bric-à-brac
stipato di ogni sorta di oggetti: nozioni di scienza penetrate nell'uso
comune (come quando si dice "Alzheimer" invece che "rimbambimento"),
espressioni irriducibili a una traduzione scientifica (come quando
si dice "nervoso"), teorie di senso comune sui modi in
cui ragioniamo e in cui dovremmo ragionare, e infine modi di percepire
il mondo, refrattari a tutto ciò che sappiamo in materia.
E non si tratta della stessa cosa. Perché possiamo certo
emendare certe parti del senso comune, magari non il "nervoso"
e le "paturnie", ma certo il "rimbambimento",
allo stesso modo che possiamo correggere le credenze intorno alla
generazione spontanea o alla caduta dei gravi, ma non possiamo vedere
la terra rotonda, né ci riesce, nel ragionamento quotidiano,
di far sì che il modus tollens risulti altrettanto
evidente che il modus ponens.
5. "Mi fa male qui". C'è un quinto argomento,
che tocca la circostanza che il ricorso al linguaggio ordinario
non è un errore quando riguardi l'esperienza in quanto tale,
bensì quando pretende di formulare, fuori da una competenza
riconosciuta, asserzioni dotate di qualche vigore scientifico. Nel
mondo dell'esperienza le restrizioni legate all'essenza, in quanto
composizione interna della cosa, non hanno un corso indiscriminato
(un conto è vedere se nella macchina ci sono tutti i pezzi,
un altro se ci sono tutti gli atomi), non più di quanto abbia
senso, in un contesto comunicativo normale, dire: "vedo il
tredicesimo specchio del telescopio" invece che "vedo
Sirio", oppure premettere "secondo me" a ogni affermazione,
compresa la risposta alla domanda "che ora è?"
Poniamo inoltre che dicessi: "vai a prendere quella penna che
mi pare blu sul tavolo che mi pare marrone"; di fronte a un
ordine del genere, l'interlocutore sarebbe portato a chiedersi di
che cosa io stia veramente parlando, e quale penna, di quale colore,
debba cercare, su quale tavolo; e poi se quella che pare a me una
penna sia davvero una penna. Probabilmente l'interlocutore si chiederà
se sto bene. Dunque, la pretesa di cogliere le essenze, di per sé
del tutto legittima, non procura, se trasferita in un ambito improprio,
una maggiore certezza, ma, al contrario, porta acqua al mulino del
relativismo. Così, e a maggior ragione, per la pretesa di
rendere irrilevante l'effetto, trovandone la verità solo
nella causa. Mentre nel caso delle essenze si può sperare
in un consenso almeno all'interno di una cultura omogenea, in quello
delle cause il dissenso può rivelarsi ingente anche tra gli
esperti: un mal di testa può avere varie cause, e risulterebbe
davvero imbarazzante se non potessi dire "ho mal di testa",
e fossi costretto a formulare una diagnosi. Se, assecondando le
mie ipotesi pessimistiche, dichiarassi: "ho un tumore al cervello",
probabilmente alcuni mi risponderebbero "no, lei non ha un
tumore al cervello", altri formulerebbero diagnosi diverse;
nella peggiore delle ipotesi, qualcuno mi darebbe ragione. Dopotutto,
appare ben più sensato dire "ho mal di testa".
E si noti che, almeno nel caso del "tumore al cervello",
avevo una referenza, mentre il paziente che va dal medico lamentando
una artrite alla coscia (e che provoca la domanda: costui si sta
riferendo a qualcosa? E, se sì, a che cosa, giacché
non si possono avere artriti alla coscia?), avrebbe fatto mille
volte meglio a dire di avere male alla coscia o, meglio ancora,
alla gamba. Sarebbe stato perfetto indicare la parte indolenzita
e dire "Mi fa male qui".
Realtà. Cartesio ironizzava sulla circostanza per
cui il senso comune appaia la cosa meglio ripartita nel mondo. Tuttavia,
il senso comune risulta generalmente adeguato ai suoi scopi, non
per un qualche accesso speciale alle cose, che lo porrebbe in una
posizione vantaggiosa rispetto alla scienza (è un assunto
incredibile e controintuitivo, giacché allora ci si metterebbe
a far scienza solo per imbrogliare la matassa), bensì perché
risulta ecologicamente adeguato. Se tuttavia il buon senso può
appoggiarsi a quanto è nudamente percepito, risulta chiaro
che una simile sfera non appare introvabile perché o troppo
rozza o troppo sottile: al contrario, è pubblica e stabile,
vaporizzandosi solo quando accede all'orizzonte di una scienza possibile.
Lo stesso può dirsi della percezione: è senza processi
inferenziali, innata, veloce, immediata, inevitabile, strutturata
come un tutto, e tale da postulare che l'informazione risulti sempre
sufficiente, ossia non abbisogni di integrazioni, se non altro perché
non è elettivamente orientata alla conoscenza. Certo possiamo
qualificare il nostro rapporto con le cose in termini di credenza
("credevo che l'acqua fosse fredda, e invece mi sono scottato"),
ma appunto siamo già sul piano di una descrizione di secondo
livello. Quando ho avvicinato le mani alla pentola, non credevo
proprio niente, avvicinavo le mani e basta; soprattutto, quando
nello scolare la pasta uno schizzo mi scotta la gamba, non credo
che l'acqua mi scotti, mi scotto; proprio come il pirroniano del
Mariage forcé, che smette di dire "credo che
mi battiate", e riceve i colpi come effettivi e reali. Perché
li percepisce, non perché pensa che siano veri (il pirroniano
continua a pensare che siano apparenti, d'accordo con la sua teoria).
Del pari, chi cammina per strada senza pensare che la terra è
rotonda non è assimilabile a chi asserisca la legittimità
dei sacrifici umani a scopo rituale, e il punto è decisivo:
segnando una differenza tra vedere e pensare, assicura il passaggio
dal senso comune al realismo ingenuo.
Quando assumo che esistono tavoli, sedie, colori, che manifestano
proprietà e costanze indipendentemente non dico da ciò
che ne so, ma addirittura da ciò che ne penso, non mi comporto
da trascendentalista, ma non sono nemmeno intento, come potrebbe
esserlo un empirista, a verificare se simili proprietà risultino
sufficienti per stabilire una legge. Non enuncio nemmeno una credenza:
che io sappia, nessuno si è mai sognato di fondare religioni
percettologiche, dove i credenti vanno in chiesa si prosternano
di fronte qualche illusione ottica o si genuflettono davanti a un
colore. Come osservava a giusto titolo Wittgenstein nella sua critica
a Moore, in Della certezza ma già nelle Ricerche
filosofiche, non ha senso sostenere che un enunciato come "ho
due mani" costituisce una verità; si tratta piuttosto
di una ovvietà e di una realtà, che
non mette conto di essere considerata come una scienza né
come la base per un sapere, anche se costituisce la teleologia di
ogni scienza nel momento in cui deve fare i conti con il mondo.
Se un giudice islamico dispone che si tagli una mano a un ladro,
non crede per scienza che il ladro abbia almeno una mano, giacché
"So di avere due mani" non equivale "So che Napoleone
è nato nel 1769". La mano, non posso emendarla, posso
tagliarla, mentre posso correggere chi creda che Napoleone è
nato nel 1768. Reciprocamente, non ha senso ordinare una birra "piccola,
chiara e reale"; magari potrei dire "voglio una
vera Ceres", nel caso mi avessero dato una Corona, per sbaglio,
anche se suona vagamente ironico (ma, lo si ammetterà, non
quanto "voglio una Ceres reale"). Così, il realismo
ingenuo non è l'origine della scienza, né un "sapere
di sfondo" da cui muoverebbero le teorie, bensì ciò
verso cui la scienza deve teleologicamente rivolgersi senza tuttavia
sperare di poter trarre sistematicamente dei fondamenti affidabili
per le proprie teorie. Diversamente da Moore, non mi sogno minimamente
di elencare tutte le cose che sono evidenti per me, mi importano
piuttosto le soglie che né io né voi potremmo oltrepassare;
che non si dia concordia necessaria tra il mondo incontrato e quello
pensato ed emendato costituisce, così, la roccia che oppone
resistenza agli schemi concettuali, ma non la pietra su cui si può
pensare di costruire un castello di teorie alternative.
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