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Maurizio Ferraris - Che cosa si prova ad essere una ciabatta - III parte
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2.3. Concetti

Concettuale e non concettuale. Poniamo che uno voglia dire che cosa è un concetto. Una buona idea potrebbe essere distinguerlo dal percetto, come sfera di ciò che non è concettuale; l'operazione risulta nondimeno tutt'altro che semplice, e i criteri proposti tradizionalmente non paiono decisivi.

1. Chiarezza e distinzione. Che qualcosa possa venire concettualizzato non significa che debba esserlo, per ragioni di fatto (non abbiamo tempo) o di diritto (non ne vale la pena). E, se questo è vero, allora sembra tutt'altro che certo che, anche in processi e in esperienze sotto gli occhi di tutti, il concettuale risulti inestricabilmente intrecciato con il non-concettuale e viceversa. Che questo possa apparire implausibile, dipende appunto dalla trasformazione di una possibilità - l'eventuale concettualizzazione - in una necessità e in un dovere, che come tale vale solo nella scienza. Certo, parlando grossolanamente, un concetto può essere un nome, una idea oscura e confusa, una idea chiara e distinta, e ovviamente tante altre cose. È facile immaginare che se chiamassimo "concetto" solo l'idea chiara e distinta, allora troveremmo, anche nella scienza e fin nello spazio logico delle ragioni, contenuti non concettuali a bizzeffe, giacché anche un ascensore costituirebbe un contenuto non concettuale, tranne per un tecnico dell'assistenza, o più probabilmente per il progettista. Tuttavia, se nella sfera del concetto si includono anche le idee oscure e confuse, quelle che i leibniziani concepivano - a torto - come caratteristiche della sensibilità, allora ci troveremmo semplicemente a negare l'esistenza di percetti, e avremmo banalmente confuso la sensibilità con l'intelletto. Il riferimento a oscurità o chiarezza, a confusione o distinzione, non costituisce per nulla un criterio distintivo per riconoscere i concetti e differenziarli dai percetti, poiché ci possono essere vuoi dei concetti chiari e distinti vuoi dei concetti oscuri e confusi, e così per i percetti. Probabilmente Leibniz riteneva che i concetti siano chiari e distinti giacché di solito chiamiamo "concetto" qualcosa del genere, e ci vergogniamo di adoperare concetti oscuri e confusi; ma che ci appaiano impresentabili o vacui non comporta di per sé che non possano essere considerati concetti, se ci atteniamo a una distinzione che personalmente non condivido. Altrimenti nomi come "Volinia", "Lusazia", "Curlandia", costituirebbero, per la maggior parte delle persone, altrettanti percetti, con l'aggravante che la natura concettuale o percettiva di qualcosa verrebbe a dipendere dalla competenza lessicale del parlante. In ogni caso, discorrere tranquillamente di "concetti" - senza definirli e come se tutti sapessimo benissimo che cosa sono - non pare davvero la mossa giusta: non si distingue bene "concetto" da "idea", e ogni percetto ricordato potrebbe diventare un concetto, sicché trovare contenuti non concettuali risulterebbe difficilissimo. Certo, ogni percetto riferito, ossia messo in parole e detto a noi o a altri, può diventare un concetto; il che però non significa né che anche il percetto sia diventato un concetto, né che la percezione abbisogni di una messa in forma linguistica, che è avvertita come distinta dalla percezione.

2. Attività e passività. Molte volte, attraverso un richiamo kantiano, si intende con "concettuale" l'attivo, e con "non concettuale" il passivo, tuttavia la distinzione appare sospetta e controversa. Parlare di "attività" costituisce una ipotesi gnoseologicamente postulatoria, poiché suppone che si possa dimostrare con evidenza che siamo liberi: il che nemmeno per Kant è più che un postulato che si deve porre nel mondo intelligibile per assicurare la possibilità di un agire morale. Viceversa, per quello che sappiamo di noi e del mondo, potremmo benissimo essere marionette in mano a una cieca fatalità. Inoltre, e avendo appunto sott'occhio lo strato fenomenico, la distinzione attivo/passivo appare essenzialmente psicologica. Alla sua base, c'è qualcosa come l'idea secondo cui un conto è ricordare il sole a mezzanotte, un altro vederlo a mezzogiorno. Qui ci si appella essenzialmente alla circostanza che non posso volontariamente procurarmi una vera sensazione di "giallo", a meno che ci sia una cosa gialla davanti a me, laddove posso pensare il giallo quando voglio, così come posso pensare se e quando mi pare al teorema di Pitagora o alla Trinità. Sulla base di una constatazione del genere - che, di nuovo, non specifica se ciò con cui si ha a che fare sia una parola o una cosa, se le competenze debbano essere di dizionario o di enciclopedia, ossia se mi basti ricordare il nome "Trinità", oppure se devo anche sapere di che si tratta -, si decide di dire che tutto ciò che può essere provocato a piacere si chiama "concetto", e il resto è "percetto". Tuttavia, ci sono ricordi coatti e angosciosi, che saremmo lietissimi di non avere, e rispetto ai quali risultiamo passivi; non si possono infrangere impunemente le leggi della logica; se non riuscissi a ricordarmi un concetto e una dimostrazione, o anche solo un nome, dovrei concluderne che sono percetti, al punto che ogni vuoto di memoria dovrebbe finire sotto il capitolo della sensibilità. In breve, postulare che i concetti siano attivi e i percetti passivi, identificare la sensibilità con la ricettività e l'intelletto con la spontaneità, è un argomento largamente condiviso ma in fin dei conti sospetto, proprio perché nel suo fondo è genetico, quanto dire causale, quindi elettivamente sbilanciato a favore del concetto. È uno strano modo di mettere le cose, perché allora se faticassi a ricordarmi un concetto dovrei considerarlo un percetto. Tutte le volte che non pensiamo al principio di non contraddizione, magari anche quando lo enunciamo senza pensarci, sarebbe un percetto. Per tacere poi di quando abbiamo un nome sulla punta della lingua, e non ci viene. Percetto anche lì? Agli argomenti aporetici se ne potrebbe aggiungere uno positivo: l'assenso e la negazione non sono una prerogativa dei giudizi, ma si trovano già nell'esperienza aconcettuale, come nella negazione di un'attesa percettiva, nel sentimento di repulsione per un oggetto, e simili.

3. Giudizio. Si obietterà forse che la questione è tutta un'altra, avendo a che fare con il problema del giudizio; per metterla, una volta di più, in termini kantiani: i sensi non giudicano, dunque non sono né nel vero né nel falso, l'intelletto invece giudica, e può respingere o accettare quanto riceve passivamente dai sensi. Nondimeno - sempre per via della imperscrutabile questione della libertà -, qui ci si infila in un ginepraio, giacché non abbiamo alcuna prova del fatto che il respingere o il giudicare da parte dell'intelletto possa venir considerato un argomento a favore della spontaneità. Può darsi che accettiamo o respingiamo ciò che ci viene dai sensi perché siamo macchine programmate in un certo modo, e che ci paia soltanto di accettare o di respingere liberamente, mentre in realtà a essere liberi sono i sensi che, malgrado l'accettazione o il diniego da parte del giudizio o dell'intelletto, continuano a manifestarci le medesime apparenze; solo che non ce ne accorgiamo, e pensiamo di essere liberi nell'intelletto, laddove in realtà siamo liberi nei sensi. Prendiamo l'illusione di Müller-Lyer:

Si legge tante volte che dimostrerebbe la spontaneità dell'intelletto, giacché i sensi, creduli e passivi, sono forzati a vedere sempre l'illusione, laddove l'intelletto, incredulo, critico e spontaneo, può respingerla. Si direbbe tuttavia che si stia usando come prova proprio il demonstrandum: perché, in fondo, qui ci troviamo di fronte a un bilanciamento perfetto: vediamo sempre A e pensiamo sempre B. Per quale motivo B sarebbe spontaneo e A passivo? Si potrebbe, altrettanto bene, sostenere che siamo forzati a respingere A in nome di B, mentre i sensi, attivi, giudicano che l'intelletto si inganna, se ne dispiacciono, e con ammirevole ostinazione continuano a riproporre A. Sia pure riformulata attraverso il ricorso al giudizio, la tesi circa la spontaneità dell'intelletto e la passività dei sensi si rivela come una ipotesi in cui si depone la possibilità della scienza, giacché se davvero non potessimo far nulla per emendare l'intelletto, "scienza" suonerebbe come una parola priva di senso.

4. Astratto e concreto. È anche tutt'altro che pacifico che una buona distinzione tra concetti e percetti possa venire offerta dalla considerazione secondo cui i primi risulterebbero astratti e i secondi concreti. Da una parte, "astrazione" costituisce un termine passabilmente vago, potendo designare sia la facoltà di cogliere generalità (il triangolo, la sedia), sia di ritenere aspetti di ciò che si percepisce (il colore di questo triangolo, la forma di questa sedia). Proprio per questo Aristotele poteva notare che i princìpi primi sono evidenti proprio come le sensazioni, sicché l'evidenza non risulta necessariamente riferibile alla logica. Inoltre, è improbabile sostenere che la distinzione figura/sfondo non sia astratta; tuttavia, non è meno arduo pretendere che sia concettuale. Che i percetti abbiano di norma una grana più fine dei concetti non è ancora un argomento in grado di escludere siano capaci di prestazioni astratte. A ben vedere, anzi, che i concetti siano i soli astratti dipende solo da alcune confusioni.

(a). Categorizzare. Si confonde "astrarre" con "categorizzare". La categoria è una forma di classificazione: esistono categorie professionali, scatoloni in cui posso raccogliere insieme vecchie scarpe ecc. Quanto dire che anche il termine "categoria" risulta vaghissimo, giacché il suo tratto caratteristico non è né il formato, essendoci categorie percettive così come ce ne sono di mentali; né l'estensione (non è che ci sia la categoria di "colore" ma non ci possa essere quella di "rosso"); né il contenuto (si danno categorie mentali, reali ecc.). A parte questo, il punto decisivo è che posso astrarre senza categorizzare: per esempio, tirare fuori una cosa da una scatola senza metterla in un'altra. Inversamente, davvero il segugio che a un trivio annusa due piste, le scarta, e imbocca la terza senza annusare, ha compiuto una inferenza? Davvero la volpe che sul ghiaccio, se sente il rumore dell'acqua, si ritrae, perché il ghiaccio è troppo sottile, ha svolto un sillogismo? La distinzione non passa fra un sensibile concreto e un intelligibile astratto, bensì fra ciò di cui si può, se necessario, formulare una definizione, e quanto viene riconosciuto, anche astrattamente, senza definizioni o categorie: un gatto può appisolarsi su una panca, su un tappeto, su una sedia, senza avvalersi di una categorizzazione, che del resto apparirebbe apertamente sbagliata nel caso che si presentasse come sussunzione delle varie affordances sotto il concetto di "sedia"; e, soprattutto, se la categorizzazione dovesse venire formalizzata, si riferirebbe a qualcosa di ben più astratto di "sedia", per esempio a quello di "appoggio", di "superficie piana e solida" o simili.

(b). Nominare. Si confonde "astrarre" con "nominare", con un uso lasco di "concetto", d'accordo con il quale conferire un nome e saperlo ripetere a un altro è già concettualizzare. In una accezione talmente liberale, ogni parola risulterebbe astratta, e andrebbe considerata come un concetto. Qui però i problemi paiono almeno due. In primo luogo, se ogni concetto è un nome, non ogni nome è necessariamente un concetto: per esempio, i nomi propri difficilmente si potrebbero considerare "concetti", non descrivendo alcuna proprietà del battezzato. In secondo luogo, si possono benissimo dare funzioni astratte senza che ne segua un battesimo di qualche sorta. Quando apparecchio la tavola, non lo faccio nominando piatti e coltelli, e che disponga ordinatamente stoviglie e posate, di solito pensando ad altro, non dipende da un corredo di parole.

(c). Idee. Si confonde "concetto" con "idea" o anche, semplicemente, con "ricordo". Sostenere che l'astrazione costituisce una proprietà esclusiva del concetto comporterebbe che qualsiasi cosa tolta dal suo qui ed ora risulterebbe astratta (nella fattispecie, "sottratta"), e dunque concettuale. Ora, Kant ha ragione allorché obietta che il rosso non è una idea, per quanto possa essere chiaro e distinto, cioè risultare discriminabile da altri colori senza grande difficoltà, benché sarebbe difficilissimo enumerarne tutte le note caratteristiche. Che possa darsi un concetto di "rosso", così come può esserci un concetto di "percetto", non significa ancora che rosso e percetto siano concetti. Che si possano trarre inferenze a partire dal rosso ("se il metallo è rosso, mi posso scottare"), che lo si possa discriminare dal verde, che sia un colore ecc., non depone ancora in alcun modo a favore della concettualità delle cose rosse. Affermando il contrario, si entra nella spirale perversa per cui tutto ciò che può essere concettualizzato è attualmente concettuale, e di qui si viene ad asserire l'onnipresenza del concettuale e dello spazio delle ragioni; eppure, l'eccitazione che il rosso esercita sui tori non sembra dipendere dal riconoscimento del concetto di rosso, bensì dal vedere una muleta agitata da un torero. Per gli uomini, le cose non vanno altrimenti: il modo in cui il rosso provoca eccitazione e il verde sortisce effetti tranquillizzanti attiva meccanismi completamente diversi da quelli che si innescano quando si associano ai colori connotazioni politiche; dunque, e del tutto banalmente, sono gli oggetti e non i concetti che agiscono, talora in connessione con qualcosa di discorsivo, talaltra no.

(d). Attuale e potenziale. Si confonde "attuale" con "potenziale", facendo girare al massimo il trascendentale e il passaggio dal fatto che qualcosa può essere concettualizzato al diritto per cui tutto deve essere concettualizzato, sicché il non-concettuale sarebbe soltanto un concettuale in nuce. È il punto più dolente di tutti.

5. Forma e materia. Uno potrebbe anche dire: i sensi colgono la materia, l'intelletto la forma. Ma è vero? Persino all'interno di una prospettiva aristotelica, irrimediabilmente segnata da una distinzione tra materia e forma, c'è modo di notare che l'astrazione più forte, quella che lascia da parte la materia per cogliere soltanto la forma (non solo quando penso una mela, ma anche quando la percepisco, la mela non entra materialmente nel mio cervello passando attraverso gli occhi e le mani), è esercitata dalla percezione, e non dall'intelletto attivo. Se i sensi colgono forme senza materia, se nell'occhio non c'è la mela o l'albero, come si può pretendere di appoggiarsi a una distinzione del genere per separare la sensibilità dall'intelletto, se non pretendendo che materia costituisca l'antenata della forma, il senso il precursore dell'intelletto, l'esperienza l'archeologia del sapere, e che dunque tutte le forme ricavate dai sensi costituiscano altrettante materie per l'intelletto? D'altra parte, ci si potrebbe domandare: perché mai non dovrebbero darsi percetti astratti? Invece di identificare "astrazione" con "concetto", con una decisione che suscita i problemi sin qui enumerati, non converrebbe piuttosto ipotizzare due sfere, i concetti e i percetti, ognuna delle quali apparirebbe dotata di autonome facoltà di astrazione, e che si differenzierebbe solo perché la sfera dei concetti, diversamente da quella dei percetti, risulterebbe emendabile? Al solito, avremmo a che fare con la distinzione tra ciò che è oggetto di scienza e quanto invece è oggetto di esperienza.

6. Concetto e scienza. Una definizione di "concetto" deve seguire una via alternativa: nel concetto è implicito un dover-essere, che nasce dal suo riferimento alla scienza e alla emendabilità; nessuno si è mai sognato di emendare le proprie ombre, mentre si possono, e anzi si devono, emendare i propri concetti, altrimenti non sarebbero nemmeno concetti, bensì, nel migliore dei casi, ostinati pregiudizi. Come abbiamo visto, che l'esperienza insegni (o, meglio, che possa anche insegnare) non costituisce un ingrediente necessario dell'esperienza quanto lo è della scienza; in quest'ultima si ha un apprendimento solo quando si trovano connessioni e le si ascrive a cause vere, laddove si possono benissimo avere esperienze, belle o brutte, di cui non si è capito proprio nulla.

Si potrebbe nondimeno sostenere, in base ad una teoria esternistica dei concetti, che risultano non meno inemendabili dei percetti. Il concetto di "acqua" non è mai cambiato, sulla terra, dai Caldei a Clinton: l'acqua è quella sostanza lì nei fiumi e nei mari, che beviamo. Essere nei fiumi, nei mari, essere bevuta, a rigore non rientra nel concetto di "acqua" ma fa parte di tutte quelle conoscenze grazie a cui fissiamo il contenuto del concetto, l'acqua appunto. Ed è proprio l'immutabilità del concetto che permette di spiegare il processo conoscitivo, la trasformazione delle credenze sull'acqua, sicché ad essere emendabili sono le credenze, non i concetti. Tuttavia, si abusa dei concetti come si largheggia nelle interpretazioni, giacché non c'è motivo per discettare di "concetti" là dove si potrebbe parlare di "nomi". Non ha molto senso sostenere che ciò che si tocca è un percetto e ciò che si pensa è un concetto, sebbene sia la distinzione prevalente. Quando dico "spinterogeno", non necessariamente ne domino le proprietà interne, sicché ho ben poco da emendare. Il punto non riguarda nemmeno il formato di un certo contenuto mentale - per esempio discorsivo/non discorsivo -, bensì la circostanza che ci sia un qualche sapere perfettibile collegato alla parola. Così, "paturnia" non è un concetto, giacché non c'è niente di emendabile in proposito: non si aggiunge niente al concetto, né si trasforma alcunché al suo riguardo; a che pro chiamare "concetti" quelli che sono semplicemente nomi, che hanno, rispetto ai percetti, la sola caratteristica di poter essere pensati senza perdere alcuna caratteristica essenziale?

Avere il ‘concetto' di "dito" non è altro che sapere vedere dita e possedere nel proprio lessico la parola "dito" con le sue istruzioni grammaticali. Non è che il ‘concetto' di "dito" esista dall'alba della umanità, come le dita. A un certo punto, si è incominciato a parlare di "dito" (si è ipotizzato che costituisca la prima parola di tutta l'umanità, sotto la forma "Tik"), ma non è che ci si sia messi a emendarlo deliberatamente, perché non ci si guadagnava granché. Ciò non toglie che si possa farlo, e che di fatto lo si sia emendato, giacché "Tik", all'inizio, indicava sia il dito sia l'atto di indicare; tranne che il processo si è dipanato in tempi talmente lenti e remoti che nessuno se ne è accorto. La storia delle lingue e delle traduzioni mostra la trasformazione di concetti di uso comune, vale a dire del riferimento di certe parole e di certi usi linguistici: la metonimia con cui indichiamo il parlare degli uomini, "lingua", nell'aramaico della Bibbia è "labbro"; l'italiano "gola" viene dal latino "gula", che però vuol dire "guancia", e che si ritrova in parte nel francese "gueule" per "faccia". Tuttavia non saremmo disposti a considerare trasformazioni del genere alla stregua di emendazioni, giacché qui non ci troviamo all'interno di una teleologia progressiva come quella della scienza.

Adesso, dopo aver circoscritto gli schemi e i concetti, veniamo al terzo passo della deflazione, la delimitazione della scienza, che non rappresenta un carattere naturale dell'uomo, bensì qualcosa che sorge in un preciso momento, se si dispone di logos, storia, libertà, infinito e teleologia. Ovviamente, simili requisiti appaiono necessari ma non sufficienti, giacché uno potrebbe organizzare riti vodoo che li rispettino. Sicché, per evitare la circolarità (" ‘scienza' è tutto ciò che si serve di concetti") e il convenzionalismo (" ‘scienza' è tutto ciò che si insegna all'università"), propongo la seguente definizione: "Scienza è tutto ciò che spiega (=trova le cause di) un visibile attraverso un invisibile, ma in modo tale che, almeno idealiter e in un tempo infinito, l'invisibile risulti adeguato a un visibile". In questa definizione, la fisica e la teologia rientrano nelle scienze, la mistica no. Quello che mi preme sottolineare è che (i) qui la scienza si presenta come un differimento dell'esperienza, diversamente dalla visione (aristotelica ed empiristica) che la concepisce come un prolungamento dell'esperienza; e che (ii) l'esperienza differita deve fare i conti con il reale che è oggetto della ontologia, ma non considera quel reale come una base universalmente attendibile per le proprie teorizzazioni, come mostrerò soprattutto parlando delle antinomie tra estetica e logica.

2.4. Scienza

Logos. La scienza stabilisce rapporti, cioè logoi, che sono sia linguistici sia matematici.

1. Linguaggio. Si può legittimamente sostenere che la comunicazione linguistica è necessaria per la realizzazione dei processi di astrazione e per la consapevolezza delle condizioni di verità di un pensiero, che sono ciò che ne identifica il contenuto. Può sembrare un argomento a favore del linguaggio; ma, insieme, restringe e precisa la sfera della scienza: anche con la migliore buona volontà, sembra difficile ammettere che il linguaggio organizzi l'esperienza, e che dunque magari metta in ordine l'Oceano Pacifico. Al solito, si confonde la pretesa universalità del linguaggio col fatto che sono moltissime le cose che non hanno proprio nulla a che fare con il linguaggio, ma possono venire ridescritte in parole. La California o Giulio Cesare non sono linguaggio, e se fossero solo linguaggio non ci importerebbero. Del pari, è abbastanza ovvio che un enunciato come "Sacramento è la capitale della California" non sarebbe concepibile senza linguaggio, ma se chiamo un dente "secondo premolare sinistro", isolandolo dagli altri denti, dalla mascella o dalla testa, è pacifico che sussitono ragioni in re che motivano il battesimo, e difatti nessuno mi chiede "perché lo chiami ‘premolare' invece che ‘incisivo'", mentre un bambino è portato a stupirsi che la capitale della California non sia Los Angeles. È chiaro che nella tesi della imprescindibilità del linguaggio si intende qualcosa come "trasformare il mondo in un ambito passibile di trattazione scientifica" (ma vale anche "mettere le cose in modo da poterne chiacchierare al Costanzo Show" o "discettare alla Aristotelian Society"), e non "ordinare una materia informe".

Ora, si entra in laboratorio o in biblioteca, si discute in un seminario. Nel farlo, si adoperano concetti: si parla o si scrive, anche se ovviamente è una condizione necessaria ma non sufficiente; questi vengono corretti nel corso della ricerca o della discussione, e la norma della emendazione è che siano giusti o sbagliati, alla luce dello stato attuale delle nostre conoscenze. Si può discutere all'infinito, secondo una teleologia orientata dalla verità; nessuno ha davvero l'ultima parola, poiché la verità di oggi potrebbe essere il flogisto di domani. Il che però non significa in alcun modo che fuori del linguaggio non ci siano cose - come dovrebbe essere, se la tesi vuole avere una reale portata ontologica -, né che si possano avere moltissime esperienze tacite, eppure complesse e organizzate. È lecito sostenere che quelle esperienze possono in svariate circostanze esprimersi più o meno adeguatamente in un linguaggio ("Il treno è arrivato alle 15.30" è diverso da "ho provato un dolore indescrivibile"), il che tuttavia non comporta che siano linguistiche. Posso vedere un cane che torna a casa e un uomo che torna a casa, e presumere che, diversamente dal cane, l'uomo sappia - almeno nella maggior parte dei casi - dire a se stesso e agli altri che cosa sta facendo; il che, a livello ontologico, non pare una differenza rilevante. Posso anche vedere un uomo e un cane che passeggiano nervosamente, senza fine apparente, entrambi corrucciati (poniamo che il cane sia un bulldog), ma si reputerebbe futile pretendere che il cane stia pensando; se però l'uomo non saprà dirmi a che cosa stava pensando, avrei tutto il diritto di ritenere che semplicemente passeggiava nervosamente e senza scopo, proprio come il bulldog, che però non sarebbe davvero nervoso, sia perché appare imperscrutabile che cosa sia "essere nervoso" per un bulldog, sia perché è improbabile essere sempre nervosi, come apparentemente lo è lui se gli prestiamo una mimica facciale umana. Inoltre, tutte le volte che c'è pensiero c'è linguaggio (almeno possibile), come si vede dagli esempi che ho proposto; ma non sempre quando c'è linguaggio c'è pensiero: posso leggere e a fine pagina chiedermi che cosa ho letto, senza sapermi rispondere, così come posso parlare senza pensarci, rispondendo meccanicamente o per un lapsus.

A fianco delle considerazioni generali, vorrei suggerire un argomento negativo: si potrebbe trasmettere telepaticamente la terza antinomia? E sarebbe ancora scienza? Ne dubito, giacché mancherebbe il linguaggio; la conoscenza intuitiva e la scienza infusa sono un sogno mistico, ma nessuno conferirebbe un Nobel a Dio, perché tutto quello che sa lo ha acquistato senza linguaggio, quanto dire senza lavoro né merito. Del pari, i sordomuti assommano due deficienze che non risultano assimilabili, ancorché abbiano la medesima origine: la sordità è, per dir così, un limite ontologico, il mutismo costituisce viceversa un difetto epistemologico. La prima inibisce l'esperienza, il secondo può essere un limite, ovviabile attraverso la scrittura o il gesto, per la trasmissione e socializzazione dell'esperienza, dunque anche per la scienza. Infine, i sordociechi patiscono amputazioni ontologiche più gravi dei sordomuti, però dal punto di vista epistemologico risultano virtualmente complanari: posto che riescano a imparare a scrivere. Nessuno, infatti, potrebbe dire che un cieco o un sordocieco non pensa, così come nessuno sosterrebbe che vede, il che costituisce una prova ovvia della differenza tra vedere e pensare.

E ora guardiamo la cosa dall'altro lato. Mentre discutiamo in seminario la sedia è forse scomoda, una luce ci dà fastidio, ci grattiamo la testa. In biblioteca ci viene da starnutire, usciamo dal laboratorio perché vogliamo un caffè. Sono esperienze, che non ci sogniamo di correggere, e neanche - di solito - di comunicare ad altri; alle volte non pare neanche a noi di essercene accorti (quel sordo fastidio che diventa a un certo punto un mal di denti: quando abbiamo incominciato a sentirlo?). L'esperienza, così, appare come eminentemente non linguistica, giacché di rado ci capita di pensare formalmente a quello che facciamo mentre lo facciamo, non concettuale, non correggibile, poiché non correggo la mia idea di fastidio: mi siedo in un'altra posizione. Così, alla deflazione epistemologica corrisponde una rarefazione dell'onnipresenza del linguaggio: gli Hopi si fanno sicuramente male quando scivolano, anche se nel loro vocabolario non dispongono di una nozione di "sostanza". Si può invece benissimo concepire che gli Hopi pensino che 2 + 2 = 5, ma resta da capire in che senso lo pensino. Del pari, siamo disposti a concedere a certe condizioni e a taluni animali sensazioni, memoria, immaginazione, credenze, capacità tecniche, sogni, depressione, sofferenza, amicizia e amore, cure parentali, linguaggio, giacché i loro comportamenti appaiono in vari casi simili ai nostri. Tanto basta a costituire una esperienza - è la sfera di ciò che i leibniziani chiamavano "analogo della ragione" - tuttavia è insufficiente per una scienza. La morale è che tutto quello che difetta a un animale per essere un uomo è l'idea di una emendabilità infinita, vale a dire il concetto e la teleologia della scienza e della storia e della scienza come storia, ossia la ragione nel senso dei leibniziani. Si noti tuttavia che le caratteristiche in questione difettano anche a moltissimi uomini, essendoci società senza storia e senza scienza, e che anche negli scienziati più solerti e probi sono attive meno di quanto non si creda.

Risulta altresì palese che l'esperienza interpellata dalla scienza, quella emendabile e inestricabilmente permeata di concettualità, come pure la prassi quotidiana in cui cerchiamo di mettere a frutto le nostre osservazioni ingenue, non costituiscono tutta l'esperienza. Perché certo a un castoro non si potrà imputare - non necessariamente perché inverosimile, bensì in quanto imperscrutabile e futile - la lacuna di concetti perfettibili, né si potrà sostenere che la sua industriosità rappresenti una forma di scienza imperfetta, mentre si potrà benissimo affermare che mette a frutto talune esperienze, che per lui varranno forse come ricordi, non costruendo più la diga su un torrente che in precedenza si era rivelato inadatto. E si vorrà dire che nel farlo il castoro ha rivelato che anche la sua percezione è inestricabilmente intessuta di concetti? Si noti che l'esempio è iperbolico, descrivendo un atteggiamento che, tradotto in termini antropomorfici, può venire inteso come tecnologico e progettuale. Veniamo però al caso più classico e semplice: un cane altre volte battuto fugge alla vista di un bastone. Adopera concetti? Si direbbe di no, se non altro perché il millenario dibattito sulla intelligenza animale si è tacitato ciclicamente di fronte all'evidenza poco controvertibile che i cani non parlano ma abbaiano. Prendiamo allora il caso simmetrico di un padrone altre volte morso che fugge alla vista del cane; per analogia col ++precedente, si dovrebbe ammettere che non procura una prova dell'esistenza di concetti nel padrone. Il che, in un certo senso, risulta drammaticamente vero: difficilmente il padrone fugge in base a concetti, li userà quando dovrà rendere conto, a se stesso o ad altri, del motivo della sua fuga, e il cane forse non li adopererà mai. Qui non abbiamo forse un altro esempio del fatto che in svariate situazioni del tutto ovvie e palesi - un cane che fugge, un uomo che fugge non sono sense data evanescenti e incoerenti - esistono contenuti non concettuali, e che la nostra esperienza è tutt'altro che inestricabilmente intessuta di attività e passività? È possibile che si possano risolvere empiricamente problemi relativi ai modelli mentali, e che si concluda che un cane ha un modello della mente del padrone, così come uno scimpanzé ha un modello della mente del superiore da cui si nasconde. Tuttavia, da qui a sostenere che il cane agisca in base a concetti ne corre, mentre sono convinto che chi mi legge stia agendo in base a concetti. Per quello che ne sappiamo, gli esseri che, con un termine troppo generico, chiamiamo "animali", hanno una esperienza non concettuale, così come ce l'hanno gli uomini; e simili contenuti accedono al concetto non per una loro occulta qualità, diversa negli uomini rispetto agli animali, bensì perché gli uomini, dotati come sono di linguaggio, dispongono anche di oggettivazione e discussione dei contenuti.

2. Matematica. Quanto si è detto del linguaggio vale anche per la matematica: l'asino va dritto al fieno senza sapere niente di Euclide; Euclide può assiomatizzare, però non compie la medesima operazione svolta dall'asino, che non capirà mai quelle assiomatizzazioni. In generale, per gli uomini le cose vanno altrimenti, non quando camminano, bensì quando ragionano sul loro agire. Possono imparare il greco e leggersi Euclide, così da trovare una corrispondenza tra l'assioma e il proprio comportamento. E allora sono indotti - ma è una fallacia -, a identificare l'operazione con l'assiomatizzazione. A livello geometrico, possono confondere il vedere con il pensare nei punti, nelle linee, nei triangoli, e in generale tutto ciò che si pone sotto il titolo della evidenza. In taluni casi, può non apparire implausibile che avvertire una stonatura equivalga a cogliere un errore di calcolo. È sulla base di assunti del genere che si conclude sulla ubiquità della matematica, che appare coestensiva alla fallacia circa la ubiquità del linguaggio. La stessa immanenza della matematica alla scienza è una conseguenza del legame tra scienza e linguaggio, giacché la matematica ravvisa rapporti, ma non è scienza, esattamente come il linguaggio, da solo, non lo è. Anche qui è lecito suggerire una deflazione.

(a). Osservato e misurato. Si potrebbe dire che se non avessimo un concetto di punto non potremmo formulare il giudizio "questo è un punto", tuttavia dubito che per vedere il punto occorra il concetto di "punto", né che per vedere un punto debba formulare il giudizio, rapidissimo e inconscio, "questo è un punto". Un cane probabilmente non lo fa, e probabilmente non lo facciamo neanche noi, perché ci sono più situazioni in cui abbiamo esperienze ma non formuliamo giudizi, e, comunque pare discutibile che ognuno di noi sia uno scienziato, un logico e un geometra naturale, e che si sappia dalla nascita quello che più tardi si impara con fatica a scuola. Il che è anche più evidente per le misure: per lo più, la distinzione tra osservato e misurato risulta abbastanza chiara; e tuttavia l'osservazione comporta il riconoscimento di grandezze, dal che è legittimo inferire che la percezione è astratta anche senza aritmetica o geometria: quando guardo il cielo stellato o una gallina picchiettata, non ho bisogno di contare le stelle o le macchie per vedere quello che vedo, così come è difficile contare le dita di una mano in visione periferica mentre sono rilevabili anche infimi movimenti delle dita. Viceversa, posso pensare facilissimanente un chiliagono, cioè un poligono di 1000 lati, tuttavia non riesco a immaginarlo, tanto quanto mi è difficile immaginare un cerchio quadrato: addirittura, se lo vedo, non posso dire a colpo d'occhio che è diverso da un poligono di 999 lati; poniamo poi che uno metta a fianco di un chiliagono un poligono di 837 lati; forse a occhio si riconoscerebbe la differenza, ma certo non perché si siano contati i lati. Del pari, se sono in macchina e supero un camion, non mi sporgo a destra per vedere quanti centimetri separano il mio specchietto destro dalla fiancata del Tir; se lo facessi, uscirei di strada. In realtà, quando supero un camion posso continuare a parlare con chi mi sta vicino senza prestare troppa attenzione a quello che faccio.

(b). Costruire e ridescrivere. Si opporrà che non è questione di appellarsi alla matematica per costituire l'esperienza, bensì di sottolinearne la capacità di ridescrivere la totalità del mondo. Tuttavia, non è garantito: Keplero pensava che l'universo fosse costruito da Dio con leggi matematiche; ma ci sono comportamenti dei corpi celesti che risultano del tutto imprevedibili, sicché la convergenza è solo uno schema esplicativo pieno di buchi e rattoppi che conferisce sensatezza alla scienza, non un dato di fatto.

(c). Ubiquità limitata. In ultima analisi, si ritiene che la matematica sia ubiqua per gli stessi motivi che abbiamo esaminato a proposito del linguaggio: tutte le volte che abbiamo messo in forma scientifica qualcosa, cioè abbiamo agito a livello di ridescrizione, allora disponiamo anche di una matematizzazione. Per esempio, la trasformazione del segnale lineare nell'immagine retinica e poi nell'immagine tridimensionale è un processo fisiologico ridescrivibile matematicamente, il che non comporta che sia matematico, né meno che mai che per attuarlo si debbano possedere delle nozioni di matematica.

Storia. È anche ovvio che solo la possibilità di una iscrizione - anche solo in forma di tradizionalizzazione orale - permette una storicizzazione, sicché le popolazioni che non scrivono o non tradizionalizzano non hanno nemmeno storia, e questo non significa solo "tradizioni tramandate", ma anche scienza. Oggi andiamo dal medico del 2001 e non da quello del 1801: il medico di oggi ha la verità, non il suo antenato, dunque c'è una pretesa di assolutezza che guida la nostra scelta; però se potessimo andare da un medico del 2201, lo faremmo, di modo che l'assolutezza risulta comunque relativa a uno sviluppo storico configurato come progresso infinito. Viceversa, non ci disturberebbe abitare in una casa del 1801, purché in buone condizioni. Così, la storicità è immanente alla scienza e al suo metodo: quando un ricercatore protesta contro i limiti imposti alle biotecnologie, si richiama solitamente al fatto che non si possono fermare le lancette dell'orologio, e qui abbiamo a che fare con una storicità che si sedimenta negli schemi concettuali e nel metodo, che è quanto di più storico si possa immaginare, mentre si possono avere esperienze senza storia.

Libertà. Parlando del concetto di "concetto", abbiamo visto quanto problematica sia l'idea di "libertà"; ma, fin tanto che la si mantiene, la scienza è libera, l'esperienza no. I premi Nobel o le medaglie Fields non si attribuiscono a caso; nemmeno i Nobel per la letteratura. Mentre non si dà a nessuno un premio per essersi ricevuto un mattone in testa, a meno che si sia offerto volontariamente come cavia per un esperimento; non si premia la mela invece che Newton; e - tolti il Presidente Schreber e l'uomo che scambiò sua moglie per un cappello - risulta più facile diventare celebri come medici invece che come pazienti. Ora, la libertà non è alcunché di naturale; anzi, pare necessario postulare che sia trascendente. Poniamo che uno scienziato riesca a dimostrare che non esiste la libertà perché le particelle elementari si muovono in modo necessario. È certamente una grande scoperta, gli danno il Nobel, ma devono anche toglierglielo: se la libertà non esiste, non se lo meritava. Poniamo ora che un altro scienziato riesca a dimostrare che, invece, esiste la libertà perché le particelle elementari si muovono in modo casuale. La scoperta è ancora più grande, gli danno il Nobel, ma devono anche toglierglielo: la scoperta è stata casuale, non se lo meritava. La sola via per cavarsela è sostenere che l'oggetto della scoperta, sia esso la necessità o la libertà, non interferisce direttamente sullo scopritore, o meglio, interferisce per vie talmente tortuose da risultare imperscrutabili. Tuttavia l'argomento vale per la necessità e non per la libertà, e così il teorico della necessità apparirebbe come un mezzo impostore, e quello del caso come un miracolato. Comunque, parlare di "scienza" vuol dire semplicemente indicare non una conoscenza, giacché si vedono cani che vanno a cuccia e cavalli che tornano alla scuderia dopo aver disarcionato il cavaliere, bensì un sapere condivisibile, comunicabile e liberamente emendabile, che è poi pressappoco quello che si esercita nelle università, e in nome di una ricerca che può anche risultare disinteressata. Che possa non esserlo, in moltissime occasioni, non è un argomento, non apparendo implausibile che si studi disinteressatamente la struttura della materia, mentre risulta poco probabile che ci si dedichi disinteressatamente alla finanza: e quando lo si fa, è il segno di un approccio scientifico. Se non siamo liberi, se per ipotesi siamo rotelle di un grande meccanismo, allora anche Newton ha scoperto le sue leggi per necessità, esattamente come un meteorite si schianta sulla Luna. E allora potremmo soltanto dire che quello che a noi pare scienza in realtà non lo è, giacché è natura. E, in rapporto alla falsificabilità, il tema della libertà andrebbe svolto così: solo ciò che è libero può sbagliare, una pietra che cade in testa a un tizio non sbaglia, sbagliano quelli dei cavalcavia: sbagliano, in senso teoretico, se non centrano il bersaglio, e in senso pratico se lo centrano. Il discorso, in ultima istanza, suonerebbe: se vogliamo che una scienza sia possibile, allora dobbiamo ipotizzare che si dia una sfera di concetti emendabili in un progresso idealmente infinito. Una conseguenza può essere interessante: se la libertà non è estrinseca alla scienza, ma ne è parte costitutiva, la scienza, diversamente dall'esperienza, è un costrutto puramente ipotetico, giacché non sappiamo se esista qualcosa come la "libertà"; si può benissimo credere di fare scienza, e non farla, così come potrebbe benissimo non esserci mai stata scienza, però sarebbe insensato pretendere che non ci sia mai stata, sulla faccia della terra, una esperienza.

Infinito. Quando, nell'esperienza, vedo un gatto non penso che sono io che lo sto vedendo, né mi chiedo subito, nel vederlo, se lo vedo davvero e se è proprio un gatto, diversamente che nella riflessione e nella comunicazione: "ho visto un gatto", "mi è sembrato di vedere un gatto", "è proprio un gatto!" ecc. Invece la scienza concepisce il presente solo come l'esito di assunzioni passate che si orienta verso un futuro illimitato implicito in ogni singolo momento dell'indagine, così da renderlo intimamente relativo e sempre sottoponibile a ulteriori falsificazioni. Si è liberi di andare a lezione di fisica, di giocare a bigliardo, oppure di giocare a testa o croce. Nel primo caso, si ha un progresso virtualmente infinito; nel secondo, un progresso finito; nel terzo, nessun progresso, non essendosi mai visto il campione del mondo di testa o croce: la differenza è tutta lì. La scienza è una attività che ha per scopo la trasformazione del soggettivo e occasionale nell'oggettivo e nel necessario, presto o tardi, e sia pure in un tempo infinito. L'idea di Husserl è che il soggettivo e l'occasionale non diventerà mai in tutto e per tutto oggettivo e necessario, ma che, di diritto, è necessario assumere la prospettiva teleologica, per non porre limiti alla infinità della ragione. Ora, non è difficile vedere che un simile assunto non ha alcunché di implausibile in epistemologia. Tuttavia, trasponiamolo nella vita: il mondo sarebbe pieno di persone che non sanno quello che fanno né quello che dicono, giacché ogni loro azione o asserzione sarebbe il gradino di una scala infinita. E poi trasportiamolo nella percezione: ci muoveremmo in un mondo di false apparenze, rispetto a cui la caverna di Platone rappresenterebbe un miracolo di stabilità. Articoliamo il contrasto.

1. Prospettivismo e interosservazione. Avrebbe senso dire che vedo un muro in assoluto? È ovvio che lo vedo solo da un lato, oppure dall'altro, e difficilmente in tutta la sua estensione. Però è anche chiaro che ciò avviene proprio perché è un muro vero e non una proiezione piana, sicché parzialità e realtà coincidono, laddove una verità parziale non è mai una verità soddisfacente, e una mezza verità è ciò che pianamente si definisce come una bugia. Come il prospettivismo non nasceva inizialmente come relativismo (che si veda una città in diverse prospettive dimostra che c'è, che il letto dell'artigiano - diversamente da quello del pittore - presenti più di un aspetto, è argomento di realtà e non di irrealtà), così il fatto che uomini con immagini del mondo tanto diverse, con culture e istruzioni diverse, e anche con sensi diversi (ai diabetici manca l'olfatto, e poi ci sono i sordi e i ciechi, ma appunto ci sono anche i calvi e quelli che hanno un sesto senso, ossia sono molto intuitivi) si riconoscano come appartenenti a un mondo condiviso, è un buon argomento per pensare che c'è un mondo, indipendentemente dai nostri sensi e dalle nostre idee o scienze. L'argomento si può estendere anche alla interosservazione: se davvero ogni prospettiva costituisse una singolarità irriducibile, non si capisce perché le persone possano correggersi a vicenda e integrare le loro osservazioni su un qualche oggetto, né perché sia così facile, per mostrare a qualcuno qualcosa che vediamo solo dal punto in cui guardiamo, invitarlo a venire al nostro posto. Che poi su 100 osservatori solo 80 vedano un fenomeno, può essere un fondato motivo di scetticismo epistemologico, ma non vale più di tanto in ontologia: un giudice concluderebbe che il fenomeno ha avuto luogo.

2. Infinità. Da un punto di vista epistemologico, si può benissimo sostenere che non finiremo mai di procedere nell'analisi subatomica di una penna bic; però sostenere che la biro, sia pure variando considerevolmente le condizioni di osservazione, può essere descritta in infiniti modi anche a livello fenomenico, non sta né in cielo né in terra. Inoltre, se è vero che non saprò mai se chi mi sta di fronte sia sincero o meno - anche perché, in ultima istanza, potrebbe non saperlo neanche lui: individuum est ineffabile -, resta che quando gli chiedo di passarmi quella bic lui capisce benissimo, e la sua comprensione non mi appare miracolosa. Ora, non c'è niente di scandaloso nel dire che la scienza è un processo infinito, ma nell'esperienza l'interpretare ha un inizio, una soglia inferiore (la percezione o il seguire una regola) e un termine, una soglia superiore (la decisione), e la roccia incontrata è l'ontologia, che è tale proprio per il limite che ci oppone. Del pari, si battono continuamente record dei 100 metri, ma è questione di frazioni di secondo, non bisogna assumere steroidi e anabolizzanti, cioè bisogna rispettare le caratteristiche della specie, e c'è da chiedersi quando finirà il progresso (sicuramente nessuno batterà il record dei 300.000 chilometri al secondo), o se, alla lunga, non ci si stancherà. In ogni caso, la frase "questa mattina avrei potuto coprire correndo lo spazio di due miglia in cinque minuti" è assurda oggi così come lo era nel 1912, quando Moore la formulò per indicare il caso-tipo di cosa impossibile. Del pari, che si possano costruire computer sempre più piccoli trova un limite obiettivo non nella miniaturizzabilità dei chips, ma nella non-miniaturizzabilità delle mani. Nella fisica e nella biologia le cose vanno altrimenti, nella matematica c'è una inflazione di teoremi, e in generale non sembra di principio legittimo porre un limite alla infinità della ragione.

3. Incompletezza. L'infinità è però una cosa diversa dall'incompletezza, né questa è già "relatività". Di nuovo, il prospettivismo sostiene che possiamo vedere una cosa sotto più profili e da vari punti di vista, e che dunque, nella maggior parte dei casi, ogni sua singola presentazione è parziale. Il che non preclude un rapporto con l'oggetto, potendosi urtare contro un tavolo senza vederne l'altro lato, né meno che mai comporta che il semplice rapporto con l'esterno risulti sufficiente, giacché si può guidare l'automobile senza conoscerne in dettaglio né i pezzi interni, né il funzionamento. I fenomeni risultano incompleti perché le cose sono piene di minuti particolari, lati nascosti, ingranaggi interni; ma, allora, non vale nemmeno la pena di parlare di "fenomeni", precisamente perché non si capisce che cosa possa esserci oltre a essi.

4. Apertura. Ancora una precisazione. Si potrebbe a giusto titolo osservare che l'infinito non esiste, trattandosi di un concetto-limite utilissimo in matematica, giacché omogeneizza e semplifica i calcoli, e nondimeno totalmente adiaforo al di fuori di un contesto formale. Ne segue che l'emendabilità, come carattere della scienza, non può essere infinita, ma risulta anch'essa indefinita o aperta, sicché la distinzione tra infinito e indefinito con cui cerco di dettagliare la distinzione tra scienza ed esperienza perde valore. Tuttavia, si ammetterà che - in una taglia ecologica o mesoscopica come quella dell'esperienza - la scienza appare talmente più lunga dell'esperienza da non avere una comune misura, risultando così infinita. Dal punto di vista delle comodità dell'utente, sebbene non da quello del suo assetto patrimoniale, comprare una casa o affittarla per cento anni, come spesso avviene in Inghilterra, si equivalgono; e l'uso, evocato nella Turandot, di sposarsi solo per mille anni, non è un segno di particolare incostanza dei Giapponesi, ed equivale alla formula "sino a che morte non vi separi". Nessuno prenderebbe sul serio l'osservazione secondo cui, dal punto di vista logico, l'impegno giapponese è più forte dell'occidentale, giacché non si è mai visto nessuno che morisse a mille anni, mentre non è provato che un uomo non possa essere immortale. E dal punto di vista epistemologico i due contratti si equivalgono, soggiacendo entrambi al carattere aperto della induzione.

Teleologia. C'è una ulteriore delimitazione: la scienza deve, in ultima analisi, fare i conti con l'esperienza, anche se il punto non è sempre chiarissimo. Proprio in quanto empiristi, gli scienziati non vanno in un laboratorio come due scimmie si spulciano allo zoo o un greco sgrana il rosario: hanno cose da cercare, e quello che trovano lo trovano d'accordo con uno schema concettuale, di modo che l'esperienza è naturalmente considerata come la preistoria della scienza. Qui c'è però un crampo concettuale, giacché è l'esperienza a costituire la teleologia della scienza, la quale, di per sé, è teleologica in maniera non accidentale, bensì necessaria. Nel suo progresso infinito, la scienza ha sempre di mira il mondo, ed è in vista del mondo che emenda i propri concetti. Banalmente, ci deve essere, sia pure in forma puramente ideale, la possibilità di confrontare le teorie con qualcosa. Che poi il riscontro possa risultare una idea kantiana, e che pretendere di averlo sottomano è come presentarsi a Fort Knox esigendo la contropartita in oro di una banconota da 20 dollari, non cambia nulla. Posso misurare i segmenti della Müller-Lyer, e constatare che, malgrado le apparenze, sono lunghi uguale; ma la constatazione, svolta con il metro alla mano, non è mentale: vedo - e non semplicemente penso - che i due segmenti sono lunghi entrambi, poniamo, 10 centimetri. Soprattutto, la possibilità di descrivere un mondo o come un insieme di cose indipendente o come un sistema di fatti costituiti non giustifica un salomonico bilanciamento delle alternative: anzi, dà ragione al realista ingenuo, giacché posso descrivere un albero come un ricordo d'infanzia, come un pregiudizio, come una costruzione dei miei sensi o dei miei concetti, tuttavia l'albero resta lì, e se qualcuno lo nega non gli crediamo, poiché conoscere o credere di conoscere la causa e la genesi non interferisce sull'osservato.

Ecco dunque il nocciolo metafilosofico della deflazione sin qui proposta. Atteso che appaia del tutto naturale che se uno si iscrive alla scuola ufficiali è per diventare sottotenente, e poi colonnello e generale, è altrettanto naturale che suonerebbe strano pretendere che chi invece si iscrive a un dottorato, o va in convento come novizio o giardiniere o filosofo deluso dal Tractatus, o entra in una azienda o in magistratura, lo fa per diventare generale. Sotto il profilo del finito e dell'infinito, è abbastanza ovvio che la scienza, per definizione, non ha fine, mentre l'esperienza sì; tra scienza ed esperienza c'è poi il dominio della tecnica, che è sì perfettibile, almeno sino a un certo punto: non si modifica il filo per tagliare il burro, né si può ipotizzare una infinita perfettibilità nell'allacciarsi le scarpe. E certe tecniche, come l'astrologia, non si giustificano facendo appello a un progresso infinito, bensì a una tradizione immemorabile di cui permangono le tracce: l'astrologia babilonese non sembra più arretrata della nostra, e infatti non pare lecito parlare di "scienza", né si tratta esclusivamente di un deprezzamento, giacché anche l'arte babilonese non appare peggiore della nostra, l'arte antica in generale non è reputata inferiore alla moderna, l'introduzione della prospettiva ha accresciuto l'oggettività delle rappresentazioni ma non l'artisticità dei dipinti, e viceversa il modo in cui nel rito è venuta meno la comunione sotto le due specie risulta considerevolmente diverso da come si è abbandonata la frenologia o lo pneumotorace. Del pari, dai vent'anni in su, difficilmente saremmo disposti a dire che siamo capaci di farci il nodo alla cravatta in modo apprezzabilmente migliore che dieci anni prima, e in moltissimi casi non si è inclini a generalizzare lo schema della perfettibilità a svariati ambiti di esperienza tutt'altro che impalpabili: si rimpiangono le nevi di una volta, le osterie di una volta, il pane di una volta, mentre è relativamente raro trovare chi rimpianga i computer di cinque anni fa.

Così, la seconda natura, in un modo più esatto e circoscritto all'epistemologia, ha una origine storica: c'è un momento in cui è sorta, dunque non solo c'è anche stato un momento in cui non c'era, ma ci sarebbero (e ci sono) uomini che non l'hanno conosciuta per molto tempo; altri che ne sono ancora - cioè, per il momento, in questa fase di un divenire teleologico - esclusi, giacché a tutt'oggi, in quella che ci appare tanto ovviamente l'era di Internet e dei telefonini, l'80% della popolazione mondiale non ha il telefono; altri che sanno solo approssimativamente cos'è; altri ancora che la conoscono benissimo, ma nella maggior parte dei casi non se ne servono. Ora, saremmo disposti a dire che gli altri, Zingari, endogami o bramini o senza casta, ma anche inglesi che non conoscono Locke o tedeschi che non sanno nulla di Einstein, e poi ancora Locke e Einstein quando non studiano, sono semplicemente nell'errore, non sanno quello che fanno o quello che dicono? A maggior ragione, sarebbe difficile sostenere che quando gli Indiani e i Cinesi (che per Husserl sono solo un momento laterale e secondario rispetto all'idea di episteme) vedono un colore o preparano un cibo, o commentano un testo, stanno semplicemente abbozzando il canovaccio di una verità scritta altrove, e in realtà neanche in Europa, giacché qui ha luogo solo l'origine e lo sviluppo di un progetto che trae la propria idea di totalità solo dal concepirsi come infinito? Se viceversa si considera la nozione di "cultura" in maniera più determinata, vale a dire come scienza e filosofia europea, allora anche tra gli scienziati non ci sarebbe, nel 99% della loro esperienza, niente più che natura. Vale anche la reciproca: se si assume la nozione di "seconda natura" in un senso troppo esteso, come ogni tipo di capitalizzazione, deliberata o meno, dell'esperienza, anche i corvi che alla lunga non temono più gli spaventapasseri ne sarebbero dotati.

E ora, effettuata la riduzione di schemi, concetti e scienza, veniamo all'esperienza.

2.5. Esperienza

Ecologia e mesoscopia. La sfera dell'esperienza è ecologica, il che definisce l'ambito della ontologia non in positivo, bensì in negativo; quanto dire che l'ontologia non è la natura, ma ciò che pone un limite alla tecnica e alla scienza. Già nel Settecento, un parroco svevo, Johann Christian Oetinger, aveva criticato il microscopio e la pretesa aleatorietà delle qualità secondarie: il suo argomento era che se Dio avesse voluto che vedessimo i microrganismi, ci avrebbe dotato lui di sensori adatti; e che era assurdo pretendere, con Leibniz, che Dio non veda i colori: li vede da Dio. Non conto di riesumare vecchie apologetiche (se non altro perché abusano di un argomento trascendentale: abbiamo i sensi strutturati così e così perché dobbiamo averceli così e così); vorrei piuttosto portare l'attenzione sulla circostanza per cui la taglia ecologica e mesoscopica, che evolve ben più lentamente delle nostre scienze e tecniche, si fa carico della definizione del concetto medio di realtà. In altri termini, non è questione di postulare un livello naturale delle funzioni umane, né di delegittimare ogni protesi, dal computer al telefonino. Si tratta piuttosto di considerare che se certe protesi si sono imposte più di altre, che esistevano da tempo, è perché la vita umana, quale sino a oggi l'abbiamo conosciuta, risulta maggiormente compatibile con gli occhiali e con i telefonini che non con i microscopi o con i telescopi. Per quale motivo, tuttavia, sembra relativamente difficile da accettare l'idea che usare un telefonino risulti qualitativamente diverso dal guardare il cielo con un telescopio? La nostra esperienza è intrisa di tecnica: abbiamo continuamente a che fare non solo con computer, aerei e ascensori, ma pure con bastoni, coltelli e ruote; e la tecnica, proprio come la scienza, appare linguistica, storica, libera, emendabile, infinita. Ma appare soltanto: il filo per tagliare il burro e la ruota non evolvono. A evolvere sono altre parti, per esempio i criteri di tutela dell'ambiente; per non parlare del conservatorismo della sensibilità: "acuire i sensi" è diverso - anzitutto perché risulta assai più vincolato - da "emendare i concetti" e da "cambiare i paradigmi".

1. Strumenti. Per illustrarlo in breve, può tornare utile una tabella, che articoli una considerazione elementare: c'è una differenza cruciale tra il mettersi gli occhiali o le lenti a contatto e montarsi un telescopio o un microscopio sull'occhio. Gli occhiali - anche quelli da sole, purché usati in una giornata luminosa o sotto i riflettori - e le lenti a contatto ripristinano una funzione necessaria per un essere umano nel suo mondo. Gli altri servono agli scienziati e nuocciono fuori della biblioteca o del laboratorio: provate a guidare con un microscopio sull'occhio; e soprattutto provate a comportarvi identificando il mondo con gli schemi concettuali che ne avete. Viceversa, fate l'esperimento di prendere un caffè con un Pigmeo, di andare in vacanza con uno Hopi, di guardare una partita di calcio con un Eschimese. A parer mio, non cambia più di tanto, mentre se la tesi della azione degli schemi concettuali sul mondo fosse vera, si spalancherebbero abissi, e forse sarebbe una impresa disperata. Come prova del nove, mettetevi a parlare di cosmologia con un Pigmeo, con uno Hopi e con un Eschimese, con il vostro giornalaio e con un cosmologo di professione: ne sentirete delle belle. Così, ci sono strumenti ontologici, adibiti all'esperienza e alla sua protesi nella tecnica, e strumenti epistemologici, utili solo per la scienza.

A questa tabella si potrebbe obiettare: se l'ontologia è chiamata a dire quello che c'è, allora l'impostazione che suggerisci va malissimo, costretta com'è a negare l'esistenza di cose che invece sappiamo benissimo che ci sono, come i quark o anche solo tutto ciò che attualmente non percepiamo, o ad affermare l'esistenza di cose che sappiamo benissimo che non ci sono, come stelle esplose da milioni di anni, sorci verdi nel delirium tremens e simili.

2. Oggetti. Tuttavia, si consideri che il tipo di discontinuità qualitative proprie della scala ontologica non sono interessanti e in qualche modo risultano inaccessibili dal punto di vista della fisica semplicemente perché non hanno un ruolo importante nella struttura causale del mondo indipendentemente dal loro ruolo nella percezione. Sono un modo di delinearsi della realtà fisica che diviene rilevante solo in relazione all'attività di un determinato sistema percettivo, però non dipendono in alcun modo dalle nostre percezioni o dalle nostre credenze né, a fortiori, dal nostro linguaggio o dalle nostre teorie. È il senso della inemendabilità, e la definizione della taglia della ontologia, da cui discendono oggetti ontologici e oggetti epistemologici, come nella tavola seguente.

La taglia ontologica riguarda una dimensione di oggetti che non risultano né troppo grandi né troppo piccoli, e che si commisurano con la portata dei nostri sensi in condizioni ecologiche e con la durata media della vita umana. Vorrei sottolineare che non costituisce né un dominio marginale, né un campo banale, sia in negativo, sia in positivo: in negativo, non c'è una sola critica all'eliminativismo o al riduzionismo che non faccia appello, sia pure implicitamente, a una dimensione mesoscopica; in positivo, non c'è una sola decisione giuridica, né di giustizia in genere, che possa prescindere dalla sfera della ontologia, sia pure in veste di psicologia popolare. Tuttavia, mi si potrebbe opporre: in questo modo, la differenza tra ontologia ed epistemologia dipenderebbe da soglie di percezione (non è forse quello che hai mostrato con la tabella sulla taglia della ontologia?), tali che i metri e i chilometri, i giorni e gli anni, riguarderebbero l'ontologia, mentre le distanze cosmiche o le dimensioni microscopiche, così come i tempi geologici riguarderebbero l'epistemologia, al punto che già un acaro sarebbe un oggetto epistemologico e non ontologico. E, infine, la connessione fra l'ontologia e l'ecologia non sarebbe che una riedizione del pragmatismo, in base al quale - contro ogni evidenza - le cose esistono solo per i nostri bisogni e scopi, di modo che, per un giro un po' più lungo, si assisterebbe a una identificazione tra ontologia ed epistemologia, nella quale, semplicemente, le cose dipenderebbero non dalla scienza bensì dalla tecnica, e il mondo non apparterrebbe solo all'uomo, ma anche a qualche animale ed essere con una taglia compatibile con l'uomo. Tuttavia, non ho mai detto (almeno qui) che l'ontologia sia la fisica ingenua. Poiché la fisica ingenua non ci dice la verità delle cose, limitandosi a fornirci un potente strumento per falsificare l'idea di una identità archeologica tra scienza ed esperienza, non ci fornisce un resoconto della ontologia, ma indica lo strato in cui hanno luogo le assunzioni ontologiche. In secondo luogo, se c'è un equivoco possibile, riguarda piuttosto l'ecologia, che sembra definire positivamente un ambiente da identificarsi con l'ontologia. Però, nella ontologia si incorpora la convinzione che ciò che c'è c'era prima di me e ci sarà dopo di me, ciò che per definizione non può valere in una prospettiva ecologica, dove l'ambiente nasce con i suoi abitanti. Ecco il limite dell'ottica ecologica: ridurre l'ambiente a qualcosa di accessibile all'animale, in luogo di pensare al mondo come ciò che c'è in assenza di qualunque animale.

3. Il mondo. Ciò che si incontra è in un mondo, che non è un oggetto, bensì la somma di tutti gli oggetti, un mondo comune all'uomo, al verme e alla ciabatta e non semplicemente in un ambiente diverso di volta in volta secondo gli esseri che lo popolano. Quanto risulta davvero caratteristico nell'incontrato è che lo si può incontrare o meno (il verme non incontra il triangolo di Kanizsa, perché non lo vede, noi non incontriamo i protoni). Tuttavia, mentre si potranno cambiare quanto si vorrà le teorie a proposito di ciò che si incontra, l'incontrato una volta che lo si sia incontrato, non lo si potrà emendare: è così e non altrimenti. È proprio sulla base di un incontrato inemendabile che si costruisce un concetto di "mondo" che trascende quello di "ambiente", dove si può osservare come il riferimento all'"incontrato" non abbia un valore puramente psicologico, ecologico o fenomenologico. Facciamoci caso. Se dico "il mondo come lo conosco" o al limite "il mondo come lo incontro", posso far riferimento a schemi, concettuali e sensibili. Se tuttavia dico "il mondo come l'ho incontrato", mi riferisco a qualcosa di diverso: al mondo che c'era prima di me e che resterà dopo di me, al mondo come era prima che lo conoscessi e come sarà quando smetterò di conoscere, fuori dai miei schemi concettuali o sensibili, quel mondo che è prima della mia nascita e dopo la mia morte, dunque fuori di qualsiasi psicologia, ecologia o fenomenologia, ma non senza di esse, poiché la loro funzione è quella di un differenziale che fornisce una scala di livelli della realtà.

Tuttavia, negare l'onnipresenza di schemi, concetti e scienza - e, soprattutto, la loro concatenazione teleologica -, ma non la rilevanza di strutture e capacità mentali naturali per la costituzione dell'esperienza, depone certo a favore della circostanza secondo cui la nostra esperienza percettiva non è mediata inferenzialmente o concettualmente; ma non è un argomento per l'esistenza degli oggetti della nostra esperienza indipendentemente dalle nostre capacità mentali. È dunque necessario un passo ulteriore per corroborare l'argomento della Ciabatta: tracciare la differenza tra verità epistemologica e realtà ontologica, spiegando in che senso il realismo ingenuo non vada confuso con l'empirismo, con la fenomenologia né con la filosofia del senso comune, quanto dire con atteggiamenti che mantengono, in forme sempre più tenui, un nesso genetico tra ontologia ed epistemologia. Poi definirò in positivo la sfera del realismo ingenuo, e di lì andrò al mondo esterno.