Il forum dello SWIF

Maurizio Ferraris

Che cosa si prova a essere una ciabatta

Tratto da Maurizio Ferraris, Il mondo esterno, Milano, Bompiani 2001
Pubblicato per gentile concessione dell'editore.

Sommario

1. Epistemologia/Ontologia
   1. L'Argomento della Ciabatta
   2. Vincoli ontologici
   3. Inemendabilità
       
2. Prima distinzione: Scienza/Esperienza
   1. Schemi
   2. Intuizioni e concetti
   3. Concetti
   4. Scienza
   5. Esperienza
       
3. Seconda distinzione: Verità/realtà
    
4. Terza distinzione: Mondo interno/mondo esterno
   1. Autonomia dell'estetica rispetto alla logica
   2. Antinomia dell'estetica rispetto alla logica
   3. Autonomia del mondo rispetto agli schemi concettuali e percettivi

Per visualizzare l'indice completo del libro, segui questo link.

1. Epistemologia/Ontologia

Distinzioni essenziali. Si può fare a meno del trascendentale purché si riconoscano le differenze essenziali tra ontologia ed epistemologia. Eccole.

1.1. L'Argomento della Ciabatta

Prima di procedere alla articolazione delle distinzioni, vorrei illustrare il suolo del mio ragionamento.

1. Uomini. Prendiamo un uomo che guarda un tappeto con sopra una ciabatta; chiede a un altro di passargli la ciabatta, e l'altro, di solito, lo fa senza incontrare particolari difficoltà. Banale fenomeno di interazione, che però mostra come, se davvero il mondo esterno dipendesse anche solo un poco, non dico dalle interpretazioni e dagli schemi concettuali, ma dai neuroni, la circostanza che i due non abbiano gli stessi neuroni dovrebbe vanificare la condivisione della ciabatta. Si può obiettare che i neuroni non devono risultare proprio identici per numero, posizione o sinapsi; il che, però, non solo indebolisce la tesi, ma contraddice una evidenza difficilmente confutabile: che differenze tra esperienze passate, cultura, conformazioni e dotazioni cerebrali ecc., possano comportare divergenze significative a un certo livello (lo spirito procede dal padre e dal figlio o solo dal padre? che cosa intendiamo con "libertà"?), è banale, sono le dispute tra opinioni. Nondimeno, quando si discute si è consapevoli di maneggiare una materia assai diversa da quella implicata dalla ciabatta sul tappeto, che viene vissuta come esterna e separata, ossia come dotata di una esistenza qualitativamente diversa da quella che si affronta, poniamo, nel ragionare sulla legittimità della inseminazione artificiale. In altri termini, la sfera dei fatti non risulta poi così inestricabilmente intrecciata con quella delle interpretazioni.

2. Cani. Adesso prendiamo un cane, che sia stato addestrato. Gli si dice "Portami la ciabatta". E, di nuovo, lo fa senza incontrare alcuna difficoltà, esattamente come l'altro uomo, benché le differenze tra il mio e il suo cervello siano enormi, e la sua comprensione di "Portami la ciabatta" non paia assimilabile a quella di un altro uomo: il cane non capirebbe se sto davvero chiedendogli di portarmi la ciabatta oppure se citi la frase, o se la usi in senso ironico; mentre è probabile che alcuni uomini lo capirebbero.

3. Vermi. Ora prendiamo un verme. Non ha cervello né orecchie; è privo di occhi, è ben più piccolo della ciabatta; possiede solamente il tatto, qualunque cosa voglia esattamente significare un senso così oscuro; dunque non possiamo dirgli "Portami la ciabatta". Però, strisciando sul tappeto, se incontra la ciabatta, può scegliere fra due strategie: o le gira intorno, o le sale sopra. In ambo i casi, ha incontrato la ciabatta, anche se non proprio come la incontro io.

4. Edera. Poi prendiamo un'edera. Non possiede occhi, non ha proprio niente, però si arrampica (così ci esprimiamo noi, trattandola da bestia e attribuendogli una strategia intenzionale) sui muri come se li vedesse; oppure si scosta lentamente se trova fonti di calore che la infastidiscono. L'edera o aggirerà la ciabatta, oppure ci salirà sopra, esattamente come un uomo, tuttavia senza occhi o schemi concettuali.

5. Ciabatta. Per finire, pigliamo una ciabatta. È ancora più insensibile dell'edera. Però se la tiriamo sull'altra ciabatta, la incontra, esattamente come accade all'edera, al verme, al cane, all'uomo. Dunque non si capisce proprio in che senso anche la tesi più ragionevole e minimalista circa l'intervento del percipiente sul percepito possa avanzare qualche pretesa ontologica; figuriamoci poi le altre. Anche perché - e qui tocchiamo il nocciolo della ontologia - si potrebbe benissimo non prendere un'altra ciabatta, ma semplicemente immaginare che la prima ciabatta sia lì, in assenza di qualsiasi osservatore animale, o senza un vegetale o un'altra ciabatta che interagiscano con lei. Forse che allora non ci sarebbe una ciabatta sul tappeto? Se la ciabatta c'è davvero, allora deve esserci anche senza che nessuno la veda, come è logicamente implicato dalla frase "c'è una ciabatta", altrimenti uno potrebbe dire: "mi pare che ci sia una ciabatta", o, anche più correttamente: "ho in me la rappresentazione di una ciabatta", quando non addirittura: "ho l'impressione di avere in me la rappresentazione di una ciabatta". Si consideri che far dipendere l'esistenza delle cose dalle risorse dei miei organi di senso non è di per sé nulla di diverso dal farle dipendere dalla mia immaginazione, e che quando sostengo che una ciabatta c'è solo perché la vedo sto in realtà confessando di avere una allucinazione.

1.2. Vincoli ontologici

L'Argomento della Ciabatta mi serve per distinguere i rapporti conoscitivi che si possono - e spesso si devono - instaurare con parti del mondo e relazioni ontologiche che avvengono in assenza di quei rapporti.

1. Soggetti e oggetti. Uno potrebbe oppormi: perché fermarsi ai vermi e alle ciabatte? Se la cosa ruvida incolore enorme incontrata dal verme è la medesima ciabatta che vedo io, allora perché escludere che ci siano esseri che vedono i protoni? Possiamo riconoscere, in una stanza buia, il passaggio di soli quattro fotoni, ma tu, nella tua ontologia, includi la luce ed escludi i fotoni; sicché la tua ontologia degli oggetti di medio livello costituirebbe una ecologia e forse la lessicografia di un senso comune piuttosto incolto. L'obiezione, però, tiene solo fino a un certo punto: anche togliendo di mezzo l'ambiente, la psiche, la mia stessa vita, le cose di cui mi occupo da vivo in un ambiente restano tali e quali, laddove gli schemi concettuali spariscono. Supponiamo che, riesumando un vecchio supplizio, decidessero di piantarmi un chiodo in testa: all'inizio patirei un terribile dolore, poi più niente, e alla fine non ci sarei più neppure io, con i miei ricordi, i miei pensieri, i miei schemi concettuali. Eppure l'efficacia del chiodo non si è alterata, e ha determinato prima il dolore, poi la fulminea demenza, infine la morte. Se invece fosse cambiata, se - poniamo - il chiodo fosse scomparso nel momento in cui smettevo di sentirlo, o di pensarlo, forse me la sarei cavata; ma sarebbe stato un chiodo in testa nel senso di una idea fissa o di un oggetto immaginario.

2. La fallacia pragmatistica. Vuoi dire, allora, che il tuo punto di vista è pragmatistico, per cui le cose esisterebbero solo in rapporto alla loro utilità per noi? No. Da tutto quello che ho raccontato, risulta che il mondo non è a disposizione dell'interprete: posso afferrare una maniglia per aprire la porta, ma solo se è abbastanza solida, se non è disegnata ecc.; posso altresì adoperare una stilografica Mont Blanc come filtro per osservare una eclisse di sole, ma l'operazione non mi riuscirebbe con una Sheaffer d'argento: la mia possibilità di manovra non risulta illimitata, giacché le condizioni materiali dell'oggetto devono risultare tali da garantire la funzione. Ora, le proprietà che possono indurmi a far ricorso prestazioni di ordine superiore poggiano su risorse di ordine inferiore che valgono per esseri che non hanno la minima idea di che cosa possa essere una maniglia, una penna o una eclisse, come un verme che striscia sulla Mont Blanc adoperandola come supporto locomotorio.

(a). Afferrare. La fallacia che salva e perde il pragmatismo consiste spesso nel credere che qualsiasi oggetto possa tornar buono per un agente che lo voglia adoperare come strumento, senza riguardo per la circostanza che una vanga può anche servire come mazza, ma l'inverso non si dà. Sicché i vincoli ontologici imposti dall'oggetto rivelano una netta indipendenza rispetto ai nostri schemi concettuali e pongono un limite invalicabile a qualsiasi convenzionalismo. Non sembra illecito affermare: "Qualsiasi cosa può fungere da moneta"; e, sulle prime, poiché la monetazione deve non poco alla convenzione, l'asserto pare ragionevole, ma solo fino a un certo punto: oltre a pezzi di metallo e di carta, valgono o sono valse come monete sacchetti di sale o conchiglie, mai tavoli o mucche, perché non risultano maneggevoli (le mucche, inoltre, vanno accudite), e allora tanto vale il baratto, laddove si possono riciclare vecchie monete come bottoni per abiti tirolesi. Del pari, non si possono adibire a monete bolle di sapone né pezzi di carta bruciata, granelli di sabbia, atomi, carne fresca. I vincoli ontologici risultano strettamente intrecciati con vincoli ecologici, giacché al Polo Nord forse anche la libbra di carne fresca potrebbe valere come moneta, ma sussisterebbero restrizioni legate alle dimensioni corporee: un cubo con un lato superiore ai 15 centimetri risulta difficile da trasportare, e suggerisce l'uso di una maniglia, diventando un beauty case. Ovvio che se uno non usa rossetto, fard e latte detergente, non sa che farsene di un beauty case; però, se anche uno abbisognasse di cosmetici, tenderebbe a scartare un beauty case di 150 centimetri di lato, e magari senza manico.

(b). Evitare. Il limite maggiore del pragmatismo, tuttavia, non sta nella inosservanza di queste circostanze banali ma decisive, bensì nel capovolgimento dell'atteggiamento naturale. Secondo il pragmatismo, devolveremmo la maggior parte del nostro tempo all'afferramento di oggetti o persone, ossia ad attività intenzionali e deliberate, e il resto dovrebbe equivalere pressappoco a una massa indistinta, irrilevante, quasi inesistente. Ora, a parte che in questo modo il pragmatismo incorpora implicitamente una teoria dei sense data, è la stessa descrizione dell'esperienza che risulta incredibile. Di fatto, nella maggior parte del tempo, noi non ci protendiamo verso oggetti, bensì schiviamo mosche, tram, individui molesti, né ci basta, per farlo, considerarli eide privi di esistenza o sense data aggregati da un demone che ci vuol male. Come la sorpresa interrompeva l'ipotesi della universalità della interpretazione, così lo schivare assicura un limite essenziale alla pretesa ontologica del pragmatismo, che si rivela come una descrizione di secondo livello, che può esserci o non esserci, e che si esercita su una base ontologicamente salda.

3. Le cose e le loro descrizioni. Altro infatti è rilevare che strutture ontologicamente costanti sopportino descrizioni epistemologicamente diverse.

(a). Descrizioni. Prendiamo la Luna: per Senofane era una lampada di vetro smerigliato, per Eraclito una scodella con la parte concava rivolta verso di noi, e ancora Galileo dovette appendere uno specchio tondo a un muro per dimostrare che non è uno specchio - in quel caso l'illuminazione del sole si focalizzerebbe in un punto -, bensì un corpo opaco. E poi ci sono degli illusi che credono che la Luna sia fatta di formaggio. D'altra parte, per Senofane, Eraclito, Galileo, così come per quello che crede che la Luna sia fatta di formaggio, la Luna resta sempre quel disco, che si presenta in quel modo e non altrimenti: e anche chi coltivi una concezione casearia della Luna dovrà pensare a un formaggio rotondo, come un camembert o un parmigiano intero, al limite, in certe notti - quelle in cui Quevedo scriveva della sangriente Luna - come un formaggio olandese; ma non penserà mai che sia una forma di provolone. Che un medesimo oggetto sopporti una così grande varietà di descrizioni non lo scompone, ma lo definisce: il disco nel cielo resta uguale, variano gli schemi concettuali e le interpretazioni circa la sua vera natura, e non giova confondere i due livelli, altrimenti finisce davvero che ci troviamo ognuno sul suo pianeta. Per esempio: Sono un assiro, vedo Espero, poi vedo Fosforo; più avanti si scopre che erano la stessa stella; in seguito si scopre che non era una stella, bensì un pianeta. Nondimeno, quello che si vede non è cambiato: è cambiato solo ciò che si pensa, ed è la caratteristica della scienza, anche se può - ma non necessariamente deve - estendersi all'esperienza; sapere che una palla è di pietra o di cartapesta modifica i miei comportamenti, ma non sapere che è la Terra a girare intorno al sole. Si può certo sostenere che accettare le particelle della fisica atomica costituisce una supposizione simile ad accettare l'esistenza degli dèi di Omero. Ora, a livello epistemologico, è letteralmente vero, trattandosi di schemi interpretativi; l'essenziale però è non concluderne che gli dèi di Omero fossero considerati dai Greci come eventi naturali invece che come la spiegazione di eventi naturali: Achille vede un fulmine, esattamente come lo vediamo noi, e dice a Patroclo che è una saetta di Zeus. Così, né Bohr né Omero, vedendo un fulmine, si limiterebbero a supporre di vedere un fulmine; o forse Omero lo farebbe, ma per un motivo d'altro ordine: essendo cieco, ne inferirebbe, sentendo il tuono, che prima ci sia stato un fulmine. È proprio degli schemi interpretativi, dunque della scienza, considerarsi provvisori, perché costruiti in vista di una verità.

(b). Rendimenti percettivi. Nulla di tutto ciò, tuttavia, tocca quello che c'è. Il caso del cubo di Necker appare da questo punto di vista illuminante. Prendiamolo dapprima in una versione esplicita:

Propriamente, e con qualche sforzo, gli esiti sono sei:

C'è una sola figura, e sei rendimenti percettivi, che si escludono a vicenda (quando ne vedo uno, non vedo gli altri), ma che si possono susseguire nel tempo. Nondimeno, se identificassimo ontologia ed epistemologia, dovremmo sostenere che i cinque esiti del cubo di Necker sono cinque oggetti diversi. E in ogni caso non posso vedere un papero (al massimo, potrei pensare che è un simbolo usato da qualche popolazione per indicare i paperi).

Taluni sostengono che gli esiti sono sette, includendo anche la visione del cubo come figura piana. Ma non è così facile; tuttavia, l'esito risulta facilissimo se modifico la figura:

Si noti che nella seconda versione non riesco nemmeno a vedere un cubo: posso solo pensarlo.

4. Scienze futili. E adesso, da situazioni di fatto, passiamo a una questione che riguarda il diritto, ossia la legittimità di ammettere, almeno in linea di principio, la trasformazione in scienza di ogni ambito di esperienza: c'erano e ci sono, sui giornali, rubriche di bon ton; esistono guide dei migliori alberghi e ristoranti, ma soprattutto ci sono persone che si fanno un motivato vanto di essere intenditori in materia; in Place de Clichy, a Parigi, c'è un locale abbastanza solenne, con vetri e specchi, disposto su due piani, che si chiama "Académie de billard", in rue des écoles ce ne è uno, un po' meno solenne ma pur sempre degno, che si chiama "Bier Academy "; nei Soliti ignoti Totò tiene una scuola per ladri, d'accordo con una lunga tradizione letteraria; i documentari sugli animali ci mostrano spesso scene che vengono descritte come l'apprendistato di una bestia, visto che la leonessa insegna la caccia ai cuccioli. Per quale motivo si stenta a prendere sul serio, come progetto scientifico, una rubrica di bon ton, una guida gastronomica o una accademia del biliardo? Per quale motivo la leonessa non sembra un professore? Non perché le materie insegnate risultino irrilevanti (è forse più importante occuparsi per anni di un solo coleottero, come può accadere a un entomologo?), ma perché si pensa che qui non sussista un rapporto essenziale con il sapere come emendabilità infinita; un simile sapere non è solo una conoscenza attuale, bensì una promessa di verità: quello che sappiamo adesso può essere anche completamente falso, ma per questa via, in un tempo infinito, troveremo la verità. Si potrebbe certo obiettare che le leggi degli atomi e delle galassie risultano altrettanto inemendabili che quelle della percezione, e che a cambiare è la nostra capacità di ricostruirle adeguatamente. D'accordo, ma noi percepiamo tavoli e sedie senza conoscere leggi, o disponendo di leggi sbagliate, laddove senza leggi non sappiamo proprio niente di atomi e galassie.

1.3. Inemendabilità

Le armi di una strategia antitrascendentale sono le stesse che si adoperano per differenziare l'ontologia dall'epistemologia.

1. L'incontrato. Prendiamo prima di tutto in esame un tratto comune a tutti i casi enumerati nell'argomento della Ciabatta: qualcosa si incontrava, qualcosa che c'era indipendentemente dall'essere compreso, pensato, rappresentato. Seguendo le classificazioni fornite da Metzger, stavolta in veste di teorico, conviene distinguere tra una realtà fisica, quella delle scienze naturali, che non è oggetto di esperienza, e una realtà fenomenica, con cui abbiamo a che fare nella vita. Di che si tratta? Ripensiamo all'incidente di Metzger: con tutto che sapeva benissimo che uno non può far saltare una baracca tirando lo sciacquone, ebbe la sensazione di aver provocato il danno. Qui la grande distinzione non è tra vero e falso, bensì tra incontrato (una baracca che esplode) e rappresentato (quella baracca quando è pensata, ricordata, immaginata, e quando si conclude che la causa non poteva essere lo sciacquone). In questa realtà ci imbattiamo in cose che non ci sono, apparendo contraddittorie (il nulla, per esempio: abbiamo un bel sapere che il nulla non esiste, eppure quando diciamo che una parete è vuota ci pare di dire qualcosa, e gli altri ci capiscono), e non incontriamo cose che ci sono (per esempio, i processi elettrici del nostro cervello). Inoltre, distinguiamo il sole e la pioggia da un arcobaleno, un ombrellone da un'ombra, una barca dal suo riflesso nell'acqua. Tutto fuori della scienza, però non senza metodo né senza ragioni; anzi, in maniera assai più stabile: lo incontro oggi così, e così anche domani o tra mille anni, giacché non lo si può emendare.

2. L'inemendabile. Si è ripetuto a sazietà che la morte è lo scrigno dell'essere, la condizione di possibilità della vita ecc. ecc., omettendo di considerare che, se la morte può assumere tutto quel valore, è essenzialmente perché è senza rimedio, non potendosi correggere, esattamente come non si possono correggere quelle proposizioni che Wittgenstein chiama "grammaticali". La sfera dell'irrimediabile risulta anzi ben più vasta: se un paio di Clark's è marrone, non potremo accostarle con i calzoni con cui indosseremmo un paio di Clark's beige, vale a dire che non potremo invitare chi ci guarda a pensare che siano di un colore piuttosto che di un altro. Ecco il punto: dopotutto, ci sono cose più difficili da correggere di altre, ossia che più di altre appaiono indipendenti o addirittura indifferenti rispetto agli schemi concettuali come sistema di emendazione progressiva. Si può distinguere tra "contenuto" e "oggetto", facendo notare che posso benissimo pensare oggetti inesistenti, nel che il pensiero avrebbe un contenuto, ma non un oggetto; però è l'oggetto che discrimina: possiamo rivedere una teoria scientifica così come è lecito immaginare un cavallo alato, tuttavia non possiamo vedere una penna rossa là dove c'è un coniglio bianco; e che la teoria scientifica risulti diversa dalla immaginazione di un cavallo alato dipende, in ultima istanza, dall'impossibilità di vedere la penna rossa al posto del coniglio bianco, mentre si può dire che alcuni scapoli sono sposati e che 2+2=5, solo che non ha senso. Certo, non posso escludere in linea di principio che un giorno, magari in seguito a un temporale estivo, l'ontologia diventi emendabile; ma non c'è un solo atto della mia vita che incorpori la speranza di un simile accadimento, mentre c'è chi si è fatto ibernare sperando di essere guarito tra cent'anni. È anche plausibile che, in un tempo infinito, sapremo tutto di tutto, dunque tutte le proposizioni della scienza saranno Concetti Perfetti e Adeguati. Tra quel momento e il quello iniziale, che ha avuto origine nella storia e che segna la nascita della scienza, si possono immaginare infinite correzioni dei nostri schemi concettuali. Non mi importa tanto di sapere che fra 10.000 anni, forse, vedremo diversamente le cose, quanto piuttosto di sapere che di sicuro 2.500 anni fa i Greci le vedevano come noi. Del pari, si può ragionevolmente supporre che verrà il giorno in cui gli orsi bianchi avranno pinne invece che zampe, però nessuno direbbe che "allo stato attuale delle nostre conoscenze gli orsi bianchi hanno zampe". Tuttavia, se l'emendabilità assume sino in fondo l'argomento del "puoi, dunque devi", nell'ambito dell'inemendabile troviamo delle tipologie più complicate.

(a). Perché non si può. La sfera comprende due sottoinsiemi, che descriverò più in dettaglio alla fine del libro, gli inemendabili non percettivi e soprattutto, paradigmaticamente, quelli percettivi. I primi si ricollegano al "grammaticale": le proposizioni tautologiche, quelle che non si possono correggere alla luce di nuove informazioni né si possono falsificare, quelle che non si possono decomporre ulteriormente, né modificare immaginando simulazioni di mondi alternativi. È, come vedremo, una sfera più ampia dei giudizi analitici, incorporando la circostanza per cui risulta grammaticale assumere che ho un cervello - mentre si potrebbe sempre immaginare che la scatola è vuota -, laddove non risulta grammaticale assumere che potrei non avere le mutande sotto i pantaloni. In ogni caso, finanziare una ricerca per stabilire se quello che chiamiamo "blu" non si possa, più sagacemente, designare come "rosso" non sembra più intelligente del finanziarne un'altra per decidere se davvero nessuno scapolo sia sposato. I casi di inemendabilità grammaticale mi sembrano riflettere - anche se in modo non genetico - una circostanza più generale, che non vale solo per quelli che capiscono che cosa vuol dire "scapolo" o "bachelor", ma anche per cani e vermi che capiscono poco, o per ciabatte che non capiscono niente: se una valigia pesa troppo per portarla in cabina, non posso pensare che pesi di meno, devo lasciare che la carichino nella stiva dell'aereo; se ho perso le chiavi devo chiamare un fabbro; se vedo una porta che mi pare aperta mentre è un vetro pulitissimo e ci sbatto il naso, non ho emendato una percezione, ho percepito; se nel Sahara vedo un dromedario che cammina a mezz'aria, mi sfrego gli occhi, mi dico anche che è un miraggio, e che mi sembra soltanto che il dromedario passeggi a mezz'aria: resta che lo vedo a mezz'aria. Viceversa, una volta che mi abbiano detto che l'America è stata scoperta nel 1492 non ha più senso, per me, assumere che l'America è stata scoperta nel 1592; non ci penso proprio più, o diviene per me una semplice proposizione falsa. Del pari, è molto più facile credere che il fumo provochi il cancro che non smettere di fumare; e vedere un topo invece che un pacchetto di sigarette è difficilissimo.

(b). Perché non si deve. Se alla domanda "vuoi tu prendere come legittima sposa XY" rispondo "sì", non sto constatando che voglio davvero sposare XY, ma sto producendo un atto che ha valore legale, e che non è emendabile, bensì abrogabile; inoltre, si può constatare anche senza fare scienza: un testimone che dice di aver visto un fantasma non fa scienza, a meno che non produca argomenti a favore della esistenza dei fantasmi. Se la referenza non è che una funzione tra altre, come dare ordini, far congetture intorno a un avvenimento, inventare una storia, fare una battuta di spirito, tradurre, ringraziare, salutare, appare del tutto ovvio che la scienza e i suoi schemi concettuali, a cominciare dal riferimento alla verità, risulti più piccola di quanto non si creda. Ci sono moltissime zone della nostra esperienza che rimangono, spesso per sempre, non concettualizzate, pur risultando di principio concettualizzabili e senza perciò apparire chimeriche: se mi muovo, apro una scatola, e persino compongo un numero al telefono o inserisco un CD nel lettore, non sto compiendo esperienze concettuali; la concettualizzazione avverrebbe se mi si domandasse che cosa sto facendo, e, allora, si tratterebbe anche di vedere se ho ragione o torto, ossia se la mia descrizione è scientificamente accurata. Anche la descrizione delle azioni che ho compiuto ieri diviene una serie di concetti emendabili solo qualora, poniamo, la polizia mi chieda conto delle mie azioni, per arrestarmi o per verificare un alibi; qui dire la verità diviene importante, laddove sarebbe difficile sostenere che il giorno prima ho fatto la verità. Ho compiuto svariate attività che non avvertivo né come vere né come false: ha senso chiedersi se ho preparato veramente il caffè quando esce dalla caffettiera? Ci si chiede casomai, qualora il caffè tardi a uscire, se si sia messa l'acqua. Così per molte altre domande: "ho chiuso la porta?" "ho preso le chiavi?" ecc., che però, anche per il peggiore degli ossessivi, sono ben lontane dal costituire la totalità dell'esperienza. Appare infine chiaro che ci sono contenuti che non potranno mai venire concettualizzati: perché ci piace il muro giallo di Vermeer? Soprattutto, che cosa vuol dire? Non si hanno concetti, al massimo ipotesi, laddove si possono benissimo possedere molte nozioni chiare, distinte e falsificabili, intorno alla vita e alle opere di Vermeer.

Nondimeno, e già nelle descrizioni della percezione, da che si incomincia a parlare di "precategoriale" si implica che quanto si dà, per esempio sensibilmente, è destinato a diventare una categoria, e che se non lo diviene è solo provvisoriamente, per ragioni di tempo, di attenzione o simili: di diritto, il mondo si può considerare archeologicamente logico perché lo è anzitutto teleologicamente, giacché, con l'iperbole del trascendentale, il senso finale dell'attività, deve trovarsi già interamente racchiuso nella passività originaria. Perciò la questione dei contenuti non concettuali risulta mal posta, giacché sin dalla sua formulazione assume che il naturale destino del contenuto di una esperienza sia di diventare un concetto, laddove moltissime volte è solo la base per reazioni funzionali, o emotive, che difficilmente saranno trasposte in concetti, e in taluni casi potrebbero anche non risultare concettualizzabili. È ciò che Kant ha correttamente classificato sotto il titolo, piuttosto che di "preconcettuale", di aconcettuale, sostenendo che il bello piace senza concetto, ma la considerazione si può estendere ben al di là della sola sfera del sentimento di piacere o dispiacere: l'aconcettuale non ha propriamente niente da dirci (che cosa ci dice un tramonto, se non lo guardiamo da meteorologi professionali o amatoriali, da fisici o da navigatori col telefonino rotto e in cerca dell'Occidente?), ossia non possiede - né per definizione potrà mai possedere, perché la sua teleologia non è indirizzata in quel senso - "stati informazionali".

(c). Perché non necessariamente si deve. Come ricordavo più sopra, il "puoi, dunque devi" non vale solo nella morale, ma anche nella scienza: se si può emendare un concetto, allora lo si deve emendare, se non ora più tardi. Però, nell'esperienza, che io possa alzarmi e uscire da una stanza non comporta che debba uscire da una stanza, né che tutti i contenuti non concettuali risultino ovviamente destinati, grazie alla nostra seconda natura - ma quale? La filosofia o il divieto dell'incesto o la cottura dei cibi, o la sepoltura dei defunti? - a divenire concetti emendabili. Spesso non conviene: la grana fine dell'esperienza può costituire uno svantaggio nella concettualizzazione e nella scienza, interessata piuttosto alla numerabilità e alla iterabilità, ma può rivelarsi un vantaggio in altri campi, giacché un cibo difficile da descrivere può risultare buono, e un quadro complesso, bello. A voler essere teleologici, si dovrebbe o deplorare lo scialo di facoltà che ha luogo nella percezione, oppure argomentare che proprio un simile esubero dimostra che l'esperienza non appare necessariamente indirizzata verso la scienza. Più pianamente, gioverebbe osservare che tra due sfere non si dà transito obbligato, di modo che le capacità astrattive presenti nell'esperienza non vanno ascritte nemmeno teleologicamente alla concettualizzazione: posso descrivere un mal di denti come una informazione circa lo stato dei miei denti, che sarò in grado di verificare andando dal dentista; ma quando il dente duole, non vuole proprio notificarmi niente. Così, c'è tutta una sfera di azioni anche complesse che possono certamente, ma non necessariamente devono essere emendate: imbucare una lettera, allacciarsi le scarpe, buttare la pasta, prendere il treno o guidare la macchina, ascoltare un concerto, guardare un quadro, leggere un libro: quanto dire che per un bel pezzo della nostra vita non ci comportiamo da scienziati, non intrattenendo alcun rapporto speciale con la verità e con l'ideale della emendabilità. Talora, la futilità di una scienza dell'allacciarsi le scarpe può venire camuffata dalla una tenace epistemofilia: ci sono pubblicità che esibiscono dentifrici "scientificamente testati", e uomini in camice bianco che pretendono di fare dimostrazioni in proposito. Quale potrà essere il test scientifico a cui sono sottoposti i dentifrici? Siamo avvezzi a pensare che per ogni ambito di esperienza ci sia una scienza corrispondente - o, quantomeno, che debba esserci: ma non è vero. Non solo perché si danno persino imponenti fenomeni percettivi - come l'immagine consecutiva - a cui pochissimi prestano attenzione, ma anche perché non esiste, poniamo, una scienza infinita del fare i nodi.

3. L'esperienza insegna? Certo, se proprio uno ci tiene, l'esperienza insegna, quanto dire che presenta una forte parvenza di emendabilità. Tuttavia, insegna solo a patto che ci si rassegni a imparare cose che spesso sono sbagliate e di cui si ignorano i princìpi. E quando l'errore si fa evidente, capiamo il perché? Spesso no, eppure siamo consapevoli di aver sbagliato. E poi, una volta riconosciuto lo sbaglio, davvero cambia qualcosa? Serve a poco redigere trattati sulle passioni, se la nostra intenzione è emendarle; laddove è ovvio proporsi di emendare l'intelletto: anzi, la definizione di "concetto", in quanto attributo esclusivo della scienza, e quella di "emendabilità", vengono a coincidere. Certo, anche nell'esperienza passiamo tanto tempo a riconoscere nessi causali: se il cielo è nuvoloso, prendiamo l'ombrello; ma non necessariamente è così, né, soprattutto, lo è sempre. Può anche darsi che dopo il primo starnuto mi dica "ti sta venendo l'influenza"; però è difficile che al quindicesimo starnuto continui a trasformare la fastidiosa esperienza in un sintomo: è un fastidio e basta, lo starnuto non ha più niente da dire. Sarebbe viceversa bizzarro considerare ogni nostro atteggiamento verso gli starnuti come un caso di semeiotica, popolare o medica, che trasformasse l'osservabile in un sintomo: nel qual caso non si capisce perché uno dovrebbe parlare di "starnuti" in luogo di "influenza", "allergia", "nevrosi" o qualsiasi altra cosa possa suggerire lo stato delle nostre conoscenze in materia.

(a). La ripetizione. L'esperienza, per lo più, è ciò che accade, e se è vero che "esperienza" sono essenzialmente le cattive esperienze, quelle negative, allora sembra abbastanza chiaro che l'apprendimento non costituisce il bene primario dell'esperienza ma, casomai, un utile collaterale in larga misura indesiderato. Si consideri infatti che l'esperienza insegna, ma solo ciò che è già avvenuto; sicché, sulle sue sole basi, l'intima portata innovativa connessa con il sapere apparirebbe inspiegabile. Ecco infatti una descrizione suggerita dall'esperienza; è del colonnello George Hanger, veterano della guerra in America, pubblicato nel 1814: "Il moschetto di un soldato, se non è eccessivamente mal calibrato (e molti lo sono), colpirà una figura umana a 80 iarde, ma un soldato deve essere davvero molto sfortunato per restare ferito da un comune moschetto a 150 iarde, posto che il suo antagonista abbia mirato a lui; e quanto a sparare a un uomo a 200 iarde con un comune moschetto, potreste far conto di sparare alla Luna e avreste le stesse possibilità di colpire il vostro bersaglio". Di qui taluni si spinsero a riproporre l'uso dell'arco, con un ragionamento ineccepibile sulla base della semplice esperienza.

(b). L'innovazione. Le cose vanno altrimenti nella scienza, dove inoltre l'esperienza in senso proprio viene in generale addossata alle cavie e non ai ricercatori, mentre uno dei detti più veri di ciò che si chiama propriamente "esperienza" è che le esperienze altrui non servono a niente. La scienza ha l'apprendimento e l'accertamento della verità come bene e fine primario, d'accordo con un processo che si intende come cumulativo e infinito, cioè proteso verso il futuro e capace di innovazione. Per diverse che siano le immagini della scienza che si susseguono, per quanto profonde possano risultare le fratture epistemologiche che decretano la distinzione della chimica dall'alchimia, si deve supporre che quello che resta inalterato tra Paracelso e Galileo è l'idea di un progresso, che potrà anche revocare in dubbio o mettere fuori gioco qualunque acquisizione precedente e la stessa idea di "scienza" quale si è data storicamente sino a quel momento, però non il principio che, attraverso una messa in discussione radicale, si sia compiuto un passo in avanti: e difficilmente nella scienza si parla di "ritorno alle tradizioni"; semmai, si lamenta una decadenza. Inoltre, se nell'esperienza come nella scienza la possibilità di mettere in memoria quanto si è appreso non è accessoria, tuttavia vengono meno altri due aspetti che viceversa appaiono costitutivi della scientificità: la trasmissione ad altri e la tradizionalizzazione che permetta l'idea cumulativa di progresso. Tutto quello che voglio dire si illustra del resto facilmente pensando alla differenza di compiti e di aspettative che distinguono chi si impieghi in un ufficio da chi faccia il ricercatore.

4. Emendare l'intelletto e acuire i sensi. All'osso, c'è al solito la emendabilità. Si può essere miopi, astigmatici o sordastri, e un ipermetrope può magari - in forza della sua sola dotazione naturale - diventare un tiratore scelto, ma non risulterà necessariamente miglior ittiologo di un miope o di un astigmatico; inoltre, un ittiologo, un profano e un luccio vedono il medesimo pesce persico, ancorché il primo ne conosca il nome scientifico e la classificazione. Se non appare sulle prime così immotivato sostenere che l'ittiologo vede più cose del profano, è solo perché si è portati ad attribuire al vedere caratteristiche proprie del pensare: l'ittiologo "vede" che il pesce persico è un pesce persico, che è sviluppato o meno, che il suo colore è normale o anormale, che ha un organo là dove il profano non vede che squame ecc.; in ciascuno di questi casi, però, si potrebbe più correttamente sostenere che l'ittiologo pensa che è un pesce persico, che è sviluppato ecc.

Tuttavia, noi, adulti del nostro tempo, siamo persuasi che la scienza sia il migliore schema concettuale. In concreto: andiamo dal medico invece che dallo sciamano; al limite, ed è un caso vagamente problematico, prescriviamo persino ai nostri figli l'oscillococcinum, pur nutrendo dei sospetti sulla omeopatia; e in extremis c'è chi va a Lourdes anche non credendo alla Resurrezione. Tutto questo implica un ideale di crescita illimitata del sapere, e di infinita emendabilità dei concetti. Nondimeno, davvero un simile ideale può e deve entrare in ogni sfera dell'esperienza? Se così fosse, a chi ci dicesse, poniamo, da Cuneo "domani vengo giù a Torino", dovremmo obiettare che viene su, se guardiamo la carta geografica, o che non va né su né giù, se badiamo alla scala cosmica. La frase dovrebbe essere considerata un errore. Perché non è così? A quale tribunale ci si appella nella fattispecie? Si tratta di una espressione puramente irrazionale? E allora perché non ci sembra priva di senso come "abracadabra", e in realtà nemmeno contraddittoria come "cerchio quadrato"? Sembra abbastanza ovvio che si ha a che fare con ambiti eterogenei, in cui appare decisivo un fattore ecologico. Se, passeggiando in una notte chiara, guardo la Luna, non sto facendo l'astronomo, e non lo farei nemmeno se, col disagio provocato dalla tuta spaziale, guardassi la Terra dalla Luna. La mia sfera ecologica può cambiare, tuttavia la mia ontologia non potrà mai incorporare prestazioni che richiedano sistematicamente l'intervento di strumenti che ne esorbitino.

Persino Vittorio Benussi, che sosteneva di essere riuscito, con l'esercizio, a neutralizzare svariate illusioni ottiche, non avrebbe potuto vedere la terra rotonda, e comunque teneva a definirle come "presentazioni inadeguate", non come "illusioni", visto che c'è una discrepanza tra la presentazione e la convinzione che in taluni casi, attraverso la ripetizione, l'esercizio e il cambiamento di punto di vista, può essere annullata. Si adduce altresì il caso di Josephson, premio Nobel della fisica (nonché degente per un periodo in un ospedale psichiatrico), che si diceva capace di cogliere a occhio nudo il transito di un singolo fotone in una stanza buia, previo opportuno addestramento. Si ammetterà però che sono casi -limite; che il fotone esisteva davvero, diversamente dalle opinioni scientifiche, che possono rivelarsi inconsistenti; e che è come voler imparare i comportamenti umani normali da un centometrista o da un fachiro o da chi piega i cucchiaini con la sola forza del pensiero (ed è un fatto che li piega davvero: sebbene il caso risulti assai diverso dai precedenti). Poniamo che divenga abbastanza frequente trasformarsi in lupo mannaro e acquisire un olfatto e un udito straordinari; in una simile eventualità, udire i fischietti per cani diventerebbe una parte ovvia della mia ontologia, al pari del fiutare l'odore di vodka a cinque metri di distanza, come succede a Jack Nicholson in Wolf. L'ipotesi è abbastanza seducente, ma falsa: se uno adopera un fischietto per cani e chiede a un amico: "hai sentito qualcosa", l'altro gli risponde: "no, non ho sentito niente"; l'operazione che gli sarebbe richiesta per sentire il fischietto per cani risulterebbe ben diversa da quella necessaria per rispondere al telefono.