II.2. Una teoria della conoscenza morale Ora,
proprio questa è la questione ancora non veramente e radicalmente affrontata
che dovrebbe stare alla base di un’etica : quali sono questi occhi per
vedere ? Di che tipo è l’evidenza che serve alla fondazione dei giudizi
morali? Questa
domanda è alla base di un’etica ispirata al principio metaetico che verità in materia assiologica ci sono, e
che sono parzialmente e progressivamente
accessibili alla nostra conoscenza : un’etica, di conseguenza, intesa
come esibizione dei fondamenti della
conoscenza morale. Un’etica dunque che rigetta senz’altro il postulato
kantiano per cui il dovere appartiene a una sfera del vivere personale
totalmente disgiunta da quella del sapere, o della conoscenza. Che, da un
lato, ritiene le norme obbliganti
precisamente in virtù dei valori che
le fondano, e corrispondenti alle esigenze
che la realtà precisamente in quanto carica di qualità di valore pone : valori ed esigenze che sono
parzialmente, cioè inadeguatamente ma progressivamente, conoscibili. Un’etica
che si confessa quindi, lo abbiamo visto, anche in questo campo persuasa del
darsi di una realtà e rispettosa delle sue esigenze. Generalizzata alla
verità assiologica, questa sarebbe la sua prima tesi. 1. Natura della verità assiologica. Verità
e falsità in materia assiologica esistono, e sono parzialmente,
progressivamente e inadeguatamente accessibili alla conoscenza. La
seconda tesi di questa etica porta sulla natura della verità morale. La tesi che il sentire è
percezione di valori è certo la prima tesi fenomenologica di una teoria degli
affetti – come tale l’abbiamo presentata - ma è ancora totalmente inadeguata
a una teoria della conoscenza morale.
Abbiamo dovuto percorrere e analizzare tutti gli strati della sensibilità
affettiva, prima di identificare correttamente lo strato del sentire cui si
associano ordini di priorità assiologica. In effetti non si accede a verità
assiologiche moralmente rilevanti dove non si dà una relazione comparativa, o d’ordine, fra beni di importanza
assiologica maggiore o minore. La
nozione di ordine del cuore, vale a dire di ordine personale concreto di
priorità assiologica attivato in ogni risposta più o meno adeguata alle
esigenze del reale, sembrava però comportare una relativizzazione agli
individui dei fondamenti della conoscenza morale, e dunque prestare
fortemente il fianco al pericolo del relativismo. A questa obiezione dobbiamo
rispondere distinguendo fra gli ordini compatibili e gli ordini incompatibili
con la «base» delle verità morali in senso proprio, vale a dire con le verità assiologiche di livello atto a
fondare norme universalmente obbliganti. Ecco dunque in sintesi: 2. Natura della verità morale. Verità assiologiche moralmente
rilevanti sono verità relative a relazioni d’ordine parziale fra beni (cioè
cose reali dotate di qualità di valore positivo) della forma «x ha maggior
valore di y», che possono essere esplicitamente formulate o solo
implicitamente intese. Questi giudizi impliciti o espliciti affermano
segmenti di ordini possibili di priorità assiologica. Le verità morali in
senso proprio sono verità assiologiche
di livello atto a fondare norme universalmente obbliganti. In
effetti, tutti gli ordini compatibili con la base, o moralmente adeguati,
risultano compatibili fra loro dal punto di vista morale, e lungi dal
comportare relativismo corrispondono invece al valore che la nostra teoria
riconosce all’individualità essenziale, compreso il valore etico della più
grande possibile varietà di profili assiologico-vocazionali, corrispondenti
ai diversi ethoi: riflesso, nello
specchio degli individui, della straordinaria ricchezza e varietà delle
qualità di valore che hanno le cose[1]. A queste
restrizioni sulla natura della verità morale corrispondono naturalmente delle
restrizioni sulla natura e sull’accessibilità dell’evidenza morale. E’ del
resto connaturato a una teoria del sentire come quella qui proposta, con la
centralità che attribuisce al fenomeno della maturazione, e l’importanza che
annette all’educazione del sentire,
riconoscere che le verità assiologiche moralmente rilevanti e le
verità morali in senso proprio non sono evidenti a chiunque allo stesso modo
e allo stesso livello, e che a qualcuno non lo sono affatto: dal momento che
le sensibilità personali sono sviluppate in diversa misura e assiologicamente
strutturate in diversi modi. In ogni caso l’accesso all’evidenza morale
presuppone la capacità di confrontare punti di vista differenti, o di
comprendere ordinamenti assiologici differenti, per valutarne la
compatibilità con la base. Sono le restrizioni che le seguenti due tesi
riassumono. 3. Natura dell’evidenza morale. L’evidenza
morale è data nella modalità di un sentire capace di verificare
(parzialmente) ordini possibili di priorità assiologica. La modalità del
sentire capace di accedere a relazioni d’ordine comparativo è costituita dai
sentimenti. L’accessibilità intersoggettiva dei sentimenti, sulla base della
comunicazione, suppone la capacità di comprensione affettiva (modalità
dell’empatia personale) caratteristica della persona matura. 4. Livello di maturazione affettiva
pertinente. Non si dà accesso all’evidenza morale dove non si dà un’estensione
del sentire di livello personale (strato dei sentimenti, o
dell’intenzionalità inter-personale) e una sua strutturazione in un ordine
personale vigente di priorità assiologica. L’ultima
restrizione vincola l’accessibilità dell’evidenza morale al possesso di un
ethos moralmente compatibile: 5.
Ethos. Non ogni strato del sentire è quindi pertinente
all’evidenza morale. Lo strato personale del sentire, o strato dei
sentimenti, è il luogo di attivazione dell’evidenza morale solo in quanto è
costituito in un ordine personale vigente di priorità assiologica o ethos
(ordine del cuore) ; ma non ogni ethos è una fonte di evidenza morale. Un
ethos è moralmente compatibile,
abbiamo detto, se è compatibile con le verità morali in senso proprio,
ossia capaci di fondare norme universalmente obbliganti. Il problema è come
siano date queste verità e queste norme, vale a dire come sia dato il dovere morale. E’ chiaro che le verità
assiologiche del livello fondamentale, capaci di fondare norme universali, non
si sottraggono al principio cognitivistico di una (meta)etica come quella qui
proposta, e neppure al modo d’accesso cognitivo rilevante per tutta la
simensione assiologica, cioè il sentire. Occorre quindi semplicemente
caratterizzare il sentimento del dovere,
fornirgli un contenuto: «materiale» e non formale (a differenza che in
Kant), perché deve accedere al valore che fonda una norma; ma capace di
fondare norme universalmente obbliganti a differenza di ogni altro
sentimento. 6. Ethoi moralmente compatibili. Un ethos
è una possibile fonte di evidenza o conoscenza morale se e solo se è
compatibile con un sentimento capace di fondare norme universalmente
obbliganti . Chiamiamo questi ethoi «moralmente compatibili», o non perversi.
In
altre parole occore trovare , a parte subjecti, la condizione alla quale una
sensibilità personale diventa una sensibilità moralmente compatibile, ovvero
una coscienza morale: capace cioè
di giudicare (conoscenza) e agire (virtù) in base a motivazioni morali. |
II.3. Il rispetto come soglia della coscienza morale Questa
condizione è il rispetto, nel suo senso forte di sentimento della
trascendenza individuale in quanto portatrice di valore – e quindi in
particolare della dignità di qualunque persona come tale. Così definito (vedi
sopra, tesi 4 della teoria dei sentimenti) il rispetto è il sentimento
fondatore della conoscenza morale e la condizione dell’instaurarsi delle
virtù morali, e dunque propriamente la soglia della coscienza morale, o la
condizione di compatibilità morale di un ordine del cuore. Il
rispetto, come scrisse Immanuel Kant, è il sentimento morale per eccellenza.
E’ la soglia della conoscenza
morale, e perciò è in qualche modo un sentimento di base, eppure è al contempo un sentimento estremamente evoluto.
E’ il primo che ci sforziamo di inculcare ai bambini e l’ultimo che ci resta
sempre ancora da attivare, quello che non finiamo per tutta una vita di
estendere e di affinare. E’, si dice, un sentimento freddo, quanto l’amore è caldo. Eppure, se si ama una persona
perché è quella, si rispetta una
persona perché è una persona: di
questi due sentimenti, l’amore punta all’individuo, il rispetto
all’universale. Ma come l’universale è l’ombra dell’individuale, così il
rispetto è l’ombra dell’amore, la sua fresca possibilità. L’aggettivo «freddo» dice assai male la congenita equanimità del rispetto, immune
da parzialità e passioni. Tenuto conto, invece, della sua primaverile natura
di aurora della giustizia e di principio dell’etica, potremmo dirlo un
sentimento «fresco». Fresco come uno zefiro d’aurora, come un inizio. «Rispetto»
è una parola che ha una gamma di sensi, dal più profondo e più solenne al più
comune e primario. E questo è il dovere della distanza – del non mettere le
mani addosso. Ecco cosa scrive sul tema Romano Guardini nel suo bellissimo
libro sulle Virtù : E’ forse lecito dire che ogni vera cultura
comincia con il fatto che l’uomo si ritrae. Non si spinge avanti, non afferra
e rapisce per sé, ma crea quella distanza dove, come in uno spazio libero,
può apparire chiaramente la persona con la sua dignità, l’opera con la sua
bellezza, la natura con la sua potenza di simbolismo.[2] Nel
suo senso più profondo il rispetto confina con la reverenza o la venerazione.
Chi ha scritto le più belle pagine sul rispetto, in questo senso forte - è
Max Scheler. C’è come un dio nascosto in ogni cosa, che il rispetto percepisce e onora : Il rispetto non è infatti un’aggiunta sentimentale
alle cose bell’e pronte, percepite, tanto meno una mera distanza, eretta dal
sentimento, fra noi e le cose ( ...) esso è al contrario l’atteggiamento
in cui si percepisce qualcosa di più, che l’irrispettoso non vede e per il
quale egli è cieco : il mistero delle cose e la profondità del valore
della loro esistenza.[3] Rispetto è sensibilità, scrive ancora Scheler, per «i teneri fili che
prolungano ogni cosa nel mondo dell’invisibile» : e questa è forse la
definizione più breve e migliore. Come in
un senso lato un dio nascosto è in ogni cosa, così in un senso lato ogni cosa è capace di parola, se solo sappiamo
praticare una delle virtù più affini
al rispetto - l’umiltà, con la capacità di silenzio e ascolto che essa porta
con sé. Ecco: a differenza dell’amore, il rispetto è un sentimento che può considerarsi dovuto. A quanti e quali tipi di cose
si considera dovuto: questo misura il livello di civiltà morale di un’epoca.
E’ probabile che il progresso che ci resta da fare nella conoscenza morale fondamentale
consista nell’estendere il dovere assoluto di rispetto a cose che
manifestano almeno alcune delle caratteristiche delle persone, ad esempio la
capacità di soffrire, che vale per gli animali, ma anche l’unicità, che vale
per le opere dell’arte e della cultura, i monumenti della storia, i paesaggi. Enunciamo
dunque la tesi centrale di questa etica del sentire: 6. Rispetto. La base universalmente
obbligante del sentire è il rispetto per le persone e per le cose che godono
alcune caratteristiche delle persone, in particolare l’unicità in linea di
principio. Il rispetto è il sentimento del dovuto a ciascuna persona (e per
estensione a ciascuna cosa preziosa) come tale, e in questo senso è per
definizione sentimento del dovere. Riasumendo,
il rispetto è il sentimento attraverso il quale il sentire personale raggiunge il livello della «coscienza morale»,
vale a dire della facoltà di giudicare («conoscenza») e agire («virtù») in
base a motivazioni morali. La tesi 4 della precedente teoria dei sentimenti
sottolinea il ruolo strutturante di questo sentimento, e ne specifica il
carattere : matrice di risposte moralmente motivate – fra le quali non
soltanto risposte in termini di comportamento e decisioni, ma anche e prima
di tutto risposte affettive conseguenti : emozioni morali, come
indignazione, sdegno, rimorso, vergogna… e ulteriori sentimenti-atteggiamenti
morali, come sentimento del pudore, dell’onore, della discrezione, di
compassione (più in generale la sfera «smithiana» della «simpatia»), di colpa….
In altre parole, il rispetto non è solo un sentimento che può motivare il
volere e quindi strutturare il comportamento, ma che struttura in primo luogo
il sentire, aprendolo alla sfera dei sentimenti morali. Le
tesi sul rispetto segnano dunque il luogo di passaggio da una teoria del
sentire a una teoria morale. Vale a dire a una teoria della conoscenza ma
anche della virtù morale. Potremmo dire, a un’epistemologia della ragion
pratica (teoria della conoscenza morale) ma anche a un’etica normativa del comportamnento
morale (teoria dell’essere morale). Questo punto esige senz’altro un
chiarimento. |
II.6. Prudenza e giustizia
Proprio qui riscopriamo che l’idea della virtù (al singolare) è meglio di ogni altra adatta alla navigazione fra la Scilla del relativismo e la Cariddi dell’intellettualismo. Più esattamente : scopriamo che in fondo anche l’etica di tradizione aristotelica, pur con un linguaggio diverso dal nostro, risponde allo stesso problema : come fondare l’universalità della norma, data la personalità e circostanzialità del sentire ? Ci siamo riferiti alla tradizione aristotelica perché qui la risposta è in definitiva tanto chiara quanto, data la nostra modernità post-kantiana, scioccante : misura del giusto (sentire, volere, agire) è il giusto (essere). O, più familiarmente, misura del bene è l’uomo dabbene, ovvero il «saggio». Vale a dire, ancora più esattamente, colui che dispone della fronesis, della prudentia, e la esercita. Ecco la prima e fondamentale delle virtù morali nella tradizione scolastica, la quale – dice questa tradizione – si porta dietro tutte le altre. Per poco che servano le etimologie, si può rilevare che il verbo froneo non indica in definitiva più il «pensare» che il «sentire» : e compare anzi tanto nel greco classico quanto in quello neotestamentario in questa seconda accezione[4]. Che traduca o no fedelmente fronesis e prudentia, noi proponiamo «giustezza del sentire» come designazione di quella «virtuosità» o «virtù al singolare» che è «l’eccellenza del giusto» : e precisamente per quell’aspetto della virtù morale che è il suo aspetto cognitivo, «veggente». «Giustezza», in tutte le sue valenze di esattezza, precisione, intonazione, proporzione, misura, appropriatezza, adeguatezza, sembra l’espressione più adeguata a designare quella qualità o piuttosto quel modo del sentire che ad ogni suo livello (sensoriale, vitale, personale) lo rende «ordinato», appropriato cioè al valore di ciò che ne è l’oggetto, alla posizione di questo valore, alle circostanze date. Ma, nel legame che questa parola, «giustezza», conserva con l’altra, «giustizia», c’è quanto basta a farne la designazione adeguata di un aspetto della virtù per antonomasia, l’eccellenza del giusto. L’altro aspetto essendo quello orientato all’azione, quello tendenziale per così dire : quella eccellente disposizione del volere che propriamente si chiama «giustizia» (in quanto virtù morale: ciò di cui soltanto qui è questione, nonostante il nome designi anche una qualità che non è delle persone ma di altro : una società, ad esempio, e ogni genere di relazione, transazione, distribuzione che in essa si operi). Riassumendo: 8.Prudenza (Fronesis) o giustezza del
sentire. Il sentire che ha matrice nel rispetto in quanto sentimento del
dovuto è il sentire giusto. 9. Giustizia o giustezza del volere. Giustizia (come virtù morale) è la
disposizione del volere conseguente al giusto sentire, cioè la disposizione a
volere per ciascuno il dovuto secondo il suo valore in quanto persona e individuo
unico. Data l’universalità di questo valore in assoluto, la virtù della
giustizia è essenzialmente equità. Il
suo ufficio è quello di prevenire
l’arbitrarietà delle preferenze individuali nelle relazioni con se stessi e
con gli altri, vale a dire quello di filtro critico e depuratore nei
confronti della propria spontaneità sentimentale. E’ il rispetto, dicevamo, la soglia della coscienza morale. C’è assai di più che non sembri a prima vista, in questa proposizione. In quanto matrice di risposte, il rispetto non è inerte : struttura non solo il volere e l’agire, ma anche il sentire, generando emozioni e sentimenti morali. E questo lo abbiamo già visto. Ma il rispetto è la soglia della coscienza morale in un senso più decisivo, essendo il fondamento stesso della virtù della giustizia, la quale è propriamente la disposizione a volere per ciascuno il dovuto secondo il suo valore. Ora, questo è il punto che qualifica, secondo la nostra definizione, la giustizia come virtù morale. Il rispetto, si ricorderà, è il sentimento della trascendenza personale come tale e del suo valore – quindi del valore della persona come tale, in ragione della sua unicità e dell’individuazione di qualunque sua proprietà. In quanto fondamento della giustizia morale, è presunzione del valore «assoluto» di ciascuna persona come tale (la sua kantiana «dignità»). La giustizia morale così fondata è essenzialmente equità : in assoluto, il valore di ciascuno è lo stesso, lo stesso ciò che a ciascuno è dovuto. «Come, a un santo e a un criminale ? A un ricco e a un povero ? A un cittadino americano e a un pastore afghano ?». Certamente, se la giustizia morale, che si distingue dalla giustizia penale, deve svolgere l’ufficio di prevenire l’arbitrarietà delle preferenze individuali nelle relazioni con gli altri e con se stessi, vincolando ciascun « ordine del cuore » a questo riconoscimento di ciò che è dovuto (da me) a ciascuna (altra) persona come tale, ed escludendo come moralmente perverso qualunque ordine non si conformi a questo riconoscimento. Questa definizione della giustizia morale ci sembra sfuggire all’obiezione di tautologia formulata da Kelsen[5] nei confronti della sua antenata verbalmente più prossima, la formula giuridica romana di Ulpiano, suum cuique tribuere. Infatti, non c’è qui da aspettare ancora che si decida che cosa «valga» Tizio o Caio, e quindi che cosa gli sia «giustamente» dovuto; oppure che si definisca il «giusto» criterio del dovuto, i meriti, i bisogni, o quant’altro. L’azione giusta avrà sempre la stessa forma, quella dell’equità che previene l’arbitrarietà delle preferenze nelle relazioni con gli altri e con se stessi, ma in compenso ciò che è dovuto da me a Tizio o a Caio sarà di volta in volta definito dalla buona fondazione dei sentimenti che è giusto io nutra nei loro confronti. |
I.9. Un esempio di tenuta anti-relativistica Con questo abbozzo di teoria della giustizia morale siamo forse in grado di rispondere più in dettaglio all’obiezione del relativismo che un’etica del sentire come organo di visione assiologica secondo alcuni comporterebbe, senza sostituirci alle parti a confronto in ogni seria discussione sulle verità morali di base. Infatti per quanto importante come disciplina della riflessione morale di ciascuno possa essere l’etica applicata, noi continuiamo a ritenere che il filosofo come tale non abbia maggior titolo di prudenza e giustizia che qualunque persona la quale accetti veramente di sottomettere il suo sentire e il suo volere a quel principio della loro buona formazione, e a quel filtro critico e depuratore nei confronti della propria spontaneità sentimentale, che è il sentimento del dovuto a qualunque persona come tale. Supponiamo si diano due ordini di priorità assiologici diversi, ma ciascuno del livello adeguato a fondare norme universali, e dunque si trovino in conflitto due pretese norme universalmente obbliganti. Ad esempio il caso di Tizio che ritiene a certe condizioni lecita l’eutanasia e di Caio che invece la ritiene in qualunque circostanza illecita. In questo caso, la nostra teoria può indicare a ciascuna parte, come fonte di evidenza cui guardare per dirimere il conflitto, il sentimento del dovuto alla persona morente, fondato sul rispetto o sentimento della sua dignità. Di questa dignità fa certamente parte la capacità di una vita non ridotta alle funzioni vegetative o al cieco dolore, e inoltre la capacità di essere portatore di un ordine assiologico. Non ogni ordine è compatibile con la base, e tuttavia in questa situazione sembra evidente che il punto di vista del morente è decisivo almeno in un caso, che cioè non affermi la superiorità di altri valori rispetto a quello di una vita biologica pur ridotta a sola sofferenza, e quindi non desideri che vi sia posta fine. Questo è un caso in cui il principio di sovranità di un ethos personale compatibile con la base risolve non relativisticamente il conflitto. Più
arduo è il caso in cui l’ethos del morente affermi la superiorità della dignità
della persona, in quanto valore assoluto, al valore della vita biologica quando questa non sia a questa dignità non
più sostegno ma offesa. Qui
la nostra teoria richiamerebbe le due
parti alla sincera considerazione del fondamento ultimo della conoscenza
morale, che è, come ci ricorda la tesi 6, ogni ethos compatibile con il
rispetto della persona nel suo valore assoluto. Ora qui la questione è
proprio se un ethos che ammetta, in certe circostanze, l’eutanasia sia
compatibile con la base. Questo ci dice una cosa importante, che cioè
la nostra teoria per sua stessa natura non fornisce risposte indipendenti da
un’attuale consultazione di quella che essa indica come fonte di evidenza
morale. Bisogna cioè entrare in gioco. Personalmente, considerando le ragioni
del morente, io tenderei in questo caso a consentire
con l’affermazione che il valore ultimo «non
attiene alla vita in quanto tale, ma piuttosto alla persona». E che, se la
persona è il fine , il rispetto di
essa «non esclude la liceità di intendere la morte del paziente come mezzo». Questo sarebbe un altro
esempio di risoluzione non relativistica del conflitto. Consentire a queste
ragioni, del resto, sarebbe consentire anche al sentimento che il rispetto
permette di formare, e che è la compassione. A sua volta capace di fondare la
considerazione che nelle terapie palliative, in fase terminale, «indurre la
sedazione completa e la conseguente morte del paziente costituisce ormai
l’unico mezzo possibile per alleviarne le sofferenze, ovvero l’unico mezzo
per proteggere la dignità della persona morente»[6]. In questo caso il
filosofo sarebbe lui stesso ridiventato una persona che deve prendere
posizione in un ordinario conflitto morale, e che prende di fatto una
posizione, in buona fede ossia cercando di essere prudente e giusto. Tuttavia non bisogna confondere la tenuta
antirelativistica della teoria con una inesigibile garanzia di infallibilità
della sua applicazione. Non è
affatto garantito, evidentemente, che in questo caso io abbia ragione. In
realtà, una teoria della conoscenza morale avrà mostrato la via d’uscita dai
conflitti bona fide morali, come
questo, non suggerendo argomenti per una parte, ma insistendo sul principio
di buona formazione del sentire-volere, in quanto capace di mobilitare il
massimo sforzo critico possibile nei confronti della propria posizione e il
massimo sforzo possibile di comprensione di quella dell’altro. Supponiamo che io e te dissentiamo sulla cosa migliore – nel senso di più giusta – da farsi in questa circostanza. Il fatto che io non dubiti in primo luogo dei miei sentimenti e non sia disposto a verificarli anche sulla base delle tue indicazioni, e a farlo da questa estrema profondità che esige il rispetto per chiunque, compresi i miei «avversari», è prova sufficiente che ho torto di erigermi a paradigma morale. L’autoproclamazione del saggio, perfino in cuor suo, è un’autorefutazione. Solo una presa di posizione che avrà resistito all’infinito desiderio di capire le ragioni dell’altro, e all’infinita conseguente prova delle proprie, sarà «giusta»: e se questo dovesse rinviare all’infinito non la decisione – ché nella vita corrente non si può – ma la certezza di aver avuto ragione, questo non sarà che una conferma del valore dell’umiltà. |
II.10. Confronto con altre teorie etiche e conclusione provvisoria sull’amore e il rispetto Come si collocherebbe, rispetto alle etiche esistenti, una fondazione della conoscenza morale come quella che qui proponiamo in abbozzo ? Si oppongono usualmente le etiche deontologiche, modello kantiano in testa, a quelle assiologiche, o che riconoscono il fondamento delle norme nei valori : ma poi, solitamente, le sole di cui si parla sono versioni di questo o quel particolare ordine di priorità assiologica, che coincidono spesso con l’ethos che è stato o è ancora dominante in questa o quella civiltà: eminentemente cattolica, ad esempio, o eminentemente improntata ai principi del liberalismo economico, o eminentemente ispirata a principi di giustizia sociale, eccetera. Si discutono ad esempio, in particolare, varie versioni di utilitarismo. L’utilitarismo sembra a noi un ethos come un altro – un ordine di priorità assiologica che alcuni possono vocazionalmente sentire proprio, ed altri no. La questione, dal nostro punto di vista, è se l’utilitarismo, come ogni altro ordine personale di priorità assiologica, debba o non debba semplicemente essere ammesso come compatibile con la giustizia, in quanto virtù che sola veglia alla buona fondazione del sentire e del volere. In quanto sia in effetti un ethos fra gli altri, un ordine possibile di priorità assiologica, non potrebbe dal nostro punto di vista invece essere ammesso come base dell’etica, cioè come fondazione della coscienza morale che assicuri la sua base non negoziabile. Precisamente il carattere non negoziabile di questa base, che è anche quello che abbiamo chiamato il carattere preliminare e non dimettibile della virtù morale, ci induce a condividere la domanda kantiana di apriorità di un’etica, che nessuna interpretazione eudemonistica di un’etica assiologica, come sono di fatto quelle più correnti, può soddisfare. La nostra proposta è indubbiamente quella di un’etica assiologica, perché riconosce verità assiologiche a fondamento del dovere, ma non eudemonistica, perché ciò che per ciascuno conti quale felicità è affare del suo ordine del cuore o della parte vocazionale dell’etica, che ciascuno può legittimamente perseguire se è compatibile con la base non negoziabile della giustizia morale. Priva di ogni proclamazione di un fine particolare come fine universale, questa etica riconosce invece a ciascuno, fino a prova contraria, gli occhi per vedere le verità assiologiche, ma a ciascuno in misura diversa e da angolazioni diverse, indicando tuttavia nell’attivazione della virtù morale, e nel rispetto che la fonda, il sentimento assoluto, per così dire, che costantemente toglie relatività o arbitrio a tutti gli altri – e il sine qua non di ogni ethos degno del nome. D’altra parte anche la distanza da un modello
deontologico kantiano è notevole, e si riassume nell’obiezione che dal nostro
punto di vista sorge contro il modo
di fondare l’universalità del dovere indipendentemente da ogni
riferimento all’ordine prudenziale dell’uomo giusto. Non c’è una coscienza
del dovere senza una percezione di ciò
che è il meglio da fare in una data circostanza, « meglio » nel
senso particolare di «la cosa più giusta» : non altro che questo
interessante fenomeno mette in luce
l’espressione «sentimento del
dovere». Il sentimento del dovere, in tutti gli esempi kantiani, è sempre la percezione di quale sia il mio dovere nelle date circostanze. L’universalità,
ovvero il carattere obbligatorio per tutti, del dovere, non può essere
adeguatamente catturata da una norma (il che nulla toglie alla necessità che
ce ne siano) o di una meta-norma (che invece ci sembra inutile se non
coincide in definitiva con il riconoscimento del valore che la fonda, come
avviene dal nostro punto di vista per il solo sentimento universalmente
dovuto da ciascuno a ciascuno, il rispetto), perché il dovere non si vede senza la puntuale ed esatta verifica del
sentire, l’azione essendo sempre individuata, e dell’individuale non dandosi
legge[7]. In altre parole, la domanda veramente giusta è quella cui solo il giusto può rispondere per tutti. Non è quella che Kant mette in bocca all’uomo comune, che pure è una buna domanda : «che cosa succederebbe se tutti facessero così ?» - E’ piuttosto quella della banalità del bene, con cui il modesto eroe Perlasca, l’uomo giusto dei tempi più cupi, rispose alla domanda che gli fu rivolta, su come avesse trovato il coraggio di fare quello che fece, salvando dallo sterminio alcune migliaia di persone. Rispose : «Lei, cosa avrebbe fatto, al mio posto ?»[8] Infine : rileggendo le nostre formule, il lettore avrà notato anche che c’è un’eccezione al dovere di revisione continua dei nostri sentimenti nei confronti degli altri, ed è l’amore. Un’eccezione, perché si tratta secondo la nostra teoria del solo effettivo sentimento dell’intero della persona, ovvero il solo che ha per oggetto formale la sua identità o esistenza. Insomma il solo sentimento nella sua essenza gratuito, cioè in un senso immotivato – nel senso in cui sono motivati invece gli altri sentimenti personali positivi e negativi : che «vedono» appunto questo o quell’aspetto reale-assiologico della persona, e non l’intero. (Come abbiamo visto, «immotivato» non significa affatto infondato). Per definizione, l’amore non può portare offesa alla persona amata, e neppure può non esser «giusto» nel senso in cui non lo è un sentimento positivo mal fondato, un’ammirazione, una stima immotivate. Perciò è altamente compatibile con il giusto sentire anche nei confronti della persona amata, per esempio dei suoi difetti. Può indubbiamente essere fonte di arbitrarietà o ingiustizia morale nei confronti di terzi – tipicamente, favoritismi – ma se lo è non lo è per se stesso, ma perché inserito in un ordine del cuore non costantemente sottoposto alla verifica della giustizia. La stessa cosa vale di ogni ordine del cuore in quanto comporti, come sempre succede, una comunità elettiva di amicizia e condivise priorità di valore. (Ad esempio – ma è un esempio istruttivo e generalizzabile - una comunità assai nobile, come quella famosa di Bloomsbury dei primi anni del secolo scorso, che condivideva un ordine assiologico al rango supremo del quale poneva «le affezioni personali» e «i valori estetici», secondo l’ispirazione di un filosofo morale non minore come G.E. Moore, scade al livello di qualunque conventicola (e incorre a ragione nell’ironia dei critici) se non assoggetta constantemente e nella persona di ciascuno il suo ordine al vaglio della virtù morale e della sua istanza personalmente sovrapersonale[9]. E si potrebbe dire assolutamente la stessa cosa di ogni comunità, monastica o salottiera, di qualunque associazione, politica o culturale, e perfino di ogni sodalizio, amicale o amoroso. Per restare in un ambito «vocazionale» più vicino a chi scrive, non si verifica ordinariamente la stessa decadenza dal primo Convivio di Platone all’ultima società filosofica?) Ma l’eccezione che, rispetto alla possibilità di
cattiva fondazione di ogni sentimento personale, fa l’amore (nella sua
essenza) è ben degna di nota. Essa corrisponde in effetti alla
caratterizzazione che del rispetto abbiamo dato come «ombra dell’amore». Se fosse umanamente possibile per
tutti noi veramente amare ciascuno, allora non ci sarebbe
bisogno di una distinzione fra giustizia e amore, e l’etica delle virtù
morali sarebbe in definitiva superflua. Sarebbe riassorbita da quella delle
virtù teologali. Niente nella nostra teoria dice che questo non possa essere dato a qualcuno. Non
è certamente esigibile da ognuno. Ama
et fac quod vis non è un comandamento morale : è un paradosso
spirituale, che abolisce virtualmente la distanza fra noi e Dio, e anche fra
religione ed etica. Ma in questa distanza noi vediamo invece la necessità di
un’etica – cioè di un’etica laica. |
II.11. Etica e personologia L’epoca
che ci sta alle spalle ha visto molta confusione in materia di filosofia
morale. La realtà che costituisce
il principale sostegno delle qualità di valore, la realtà delle persone e di ciò che vi si riconduce (compresa la
responsabilità che le persone hanno nei confronti della vita subpersonale e
dei suoi assetti, ovvero di tutta la natura terrestre) è stata in vari modi
ignorata o fraintesa. Ignorata
– si indicano nel libro due grandi esempi di filosofie senza etica e senza persona,
che non hanno illuminato le menti degli uomini nei periodi più bui della
nostra storia recente : l’una, quella di Heidegger, per non aver
sostanzialmente dismesso una strana idolatria nei confronti dell’impersonale
o «occidentale», «epocale», collettivo destino del divenire, idolatria che
sembra a noi di hegeliana memoria ; l’altra, quella di Sartre, per aver privato di fondamento reale la
supposta libertà infinita che ci angoscia, privando l’esistenza di un’essenza
e la soggettività di una natura, e
spogliando il mondo di valori che non fossero proiezioni di questa
soggettività. Esito comune e – benché con diversa gravità, nefasto di
entrambi i modi di pensare : il
giudizio di valore è privato di condizioni di verità, e con esse della possibilità di essere sbagliato, oltre
che di ogni chance di essere giusto[10]. Ma là
dove non è stata ignorata, la realtà delle persone, là troppo spesso a nostro
parere è stata fraintesa, o perlomeno rapidamente «superata», meglio si
esprimerebbe in questo caso l’inglese con l’idea del bypass : aggirata e subito dichiarata indipendente dai suoi
fondamenti materiali, e immediatamente dipendente dal suo Fondamento
Assoluto. Detto in breve, la trascendenza di una realtà che, come quella
personale, è comunque a tutti gli effetti anche
appartenente al mondo e alla natura, e come tale esperibile attraverso tutte
le epoche e tutte le culture, è stata immediatamente e quasi soltanto intesa
a partire da un’idea di trascendenza assoluta
o non mondana, solitamente pensata nei termini di una determinata
tradizione religiosa. Anche
questo modo di pensare costituisce a nostro parere un'infrazione alla regola
fenomenologica di fedeltà – la quale ci permette di rispettare la relativa
autonomia delle regioni dell’essere, già annunciata nei loro modi di darsi
all’esperienza. Questa regola in particolare ci invita a distinguere fra i
diversi stili di ulteriorità o trascendenza di diversi tipi di cose,
l’ulteriorità o trascendenza rispetto a ciò che è di volta in volta apperente
di qualcosa essendo la caratteristica definitoria della realtà, che è sempre,
per dirla con Leibniz, una fonte infinita di informazione. Ma appunto diversi stili di trascendenza
caratterizzano diverse regioni ontologiche. Lo stile di trascendenza
caratteristico della realtà personale si riassume nei tratti di quella che
altrove, ma anche in alcuni sviluppi centrali del testo a stampa, abbiamo
chiamato l’individualità essenziale,
caratterizzata dalle tre proprietà essenziali di unicità, profondità e
inizialità (causalità dell’agente, o facoltà del nuovo). Nella misura in cui
è accessibile a una descrizione regionale ontologica – puramente filosofica –
la trascendenza personale è senz’altro da distinguersi da una trascendenza
extramondana o assoluta. Non
c’è dubbio che da un punto di vista fenomenologico si possa rendere onore, e
soprattutto spazio nel nostro pensiero, al modo d’essere che è quello di una
trascendenza assoluta, e al modo di manifestarsi o rendersi esperibile che è
il suo. Tuttavia il fenomenologo tiene molto alla netta distinzione fra quel
modo dell’ulteriorità o della trascendenza che è caratteristico della realtà
delle persone (e la distingue precisamente nel modo di apparire e di non apparire dalla realtà delle
montagne o da quella dei tavoli e delle sedie), e quel modo dell’ulteriorità o della trascendenza che è
caratteristico della realtà data all’esperienza religiosa. In questa
distinzione risiede la differenza, già evocata, fra una personologia e il personalismo, che nel nostro passato meno
recente è stata una delle forme dello spiritualismo (solitamente di ispirazione cattolica)[11]. Comunque,
e anche in questo caso, la possibilità di riconoscere
condizioni di verità ai giudizi di valore può risultare compromessa, se ne risulta soppressa una sfera di autonomia
della morale rispetto a una fede. Riconoscere che si diano condizioni di
verità significa infatti riconoscere che chiunque, come può in questo campo
credere il falso, può anche, a prescindere dalla sua appartenenza
confessionale se ne ha una, accedere
(benché sempre solo parzialmente e fino a prova contraria) al vero : da
un lato. E dall’altro, che precisamente perché c’è una verità (pur
infinitamente complessa) delle cose in materia assiologica, nessuno può
detenerne lo splendore per altre ragioni che il fatto di avere occhi per
vedere – soggetti purtroppo anche all’illusione e all’errore. |
[1] Cf. Parte seconda, cap. IV, 6, 7 e 8.
[2] R.
Guardini , Virtù, Morcelliana,
Brescia 1997.
[3] Max Scheler, Riabilitare
la virtù, trad. it. in L. Boella (a cura di), M. Scheler (1912) Il valore della vita emotiva, Guerini,
Milano 1999, p. 172.
[4] Cf. ad es. Rom 15, 5-6 ; Fil. 2. 1-5.
Lasciamo al lettore erudito la ricerca degli esempi classici, rinviando per l’osservazione
all’ottimo libro di G. Angelini, Le virtù
e la fede, Glossa, Milano, p. 34.
[5] H. Kelsen, (1945) tr. it. Teoria
generale del Diritto e dello Stato, Etas Libri, Milano 19956
[6] Ci troveremmo così d’accordo con la conclusione
espressa da M. Reichlin nel suo recente libro L’etica e la buona morte (Edizioni di
Comunità, Torino 2002).
[7] Malgrado quello che pensava G. Simmel (1913),
trad. it. La legge individuale, a
cura di F. Andolfi, Armando Editore, Roma 2001.
[8] E.Deaglio, La
banalità del bene. Storia di Giorgio Perlasca, Feltrinelli, Milano 2002, p.
13.
[9] Si veda una divertente messa in questione dei Principia Ethica e di Bloombury nel
primo capitolo di A. Mc Intyre, After
Virtue, cit.
[10] Cf. Cap. quarto, par. 4. A
questo proposito, vorremmo citare R. Klibansky, L’université allemande dans les années Trente- Notes Autobiographiques
– una riflessione sul tradimento dei chierici e in particolare sulle radici
di questo tradimento nel pensiero heideggeriano, modestamente comparso su
« Philosophiques » - la rivista della Società di filosofia del Québec
– nel 1991 : un articolo che
bisognerebbe far leggere nei seminari di filosofia, come modello di limpidezza
e di equanimità della memoria storica – ma anche della sua possibile giustizia.
Quanto a Sartre, la sua influenza è rimasta molto più che quella di Heidegger
confinata agli anni in cui è vissuto, e quindi non ha molto senso insistere sui
limiti della sua opera, che ha invece ancora pagine da riscoprire e da
rivalutare.
[11] Al presente, invece, si parla di una
« svolta teologica » della fenomenologia, o di un ambito di
conversazioni filosofico-teologiche post-levinassiane : cf. J.F. Courtine
(a cura di), Phénoménologie et théologie,
Criterion, Paris 1992, contenente scritti di Michel Henry, Paul Ricoeur, Jean-Luc
Marion, Jean-Louis Chrétien. Cf. anche il piacevole
libretto critico, D. Janicaud, Le
tournant théologique de la phénoménologie française, Editions de l’Eclat, Combas 1991. Questa « svolta », per chi accetti i
principi di evidenza e trascendenza e la regola di fedeltà, sembra una volta di
più un gesto estraneo all’umile attenzione
che si chiede al filosofo nei confronti dei diversi
modi di essere e darsi delle diverse cose, estranea anche al dovere d’ascolto di ciò che i fenomeni hanno da
dire – e non possono più farlo se subissati preliminarmente dalle formule passe-partout,fatte per sostituire alla
voce di ciascuna cosa il colpo di
pistola dell’assoluto Autrement qu’être.
D’altra parte è pur vero che i nomi e le etichette andrebbero forse presi con
un po’ di distacco, e che sul bel nome di « fenomenologia » non
esiste un copyright possibile.