L’etica del sentire

Presentazione

Questo abbozzo è basato su alcune parti, qui liberamente riprodotte, richiamate o riassunte – de L’ordine del cuore – Etica e teoria del sentire, Garzanti, Milano, febbraio 2003. Ringraziamo l’Editore per il gentile permesso di utilizzare in questa sede parti del testo a stampa.
Il «sentire» di cui questa teoria si occupa è definito come la componente fondamentale dell’affettività e dei suoi numerosi, diversissimi fenomeni – di tutti i diversi «affetti», dalle infinite sfumature affettive della percezione sensoriale alla vicenda degli stati d’animo, dagli umori alle emozioni, dai sentimenti alle passioni. Una teoria del sentire è dunque in primo luogo una teoria degli affetti, che cerca di rispondere a due esigenze complessivamente, così mi è parso, ignorate, in questo campo, dalla letteratura filosofica più corrente: in primo luogo la distinzione e la descrizione di fenomeni così diversi come sono i diversi tipi di affetti, e in secondo luogo l’ordine di una visione d’insieme. Questa teoria si presenta come parte di una personologia o teoria di ciò che noi siamo, ancora in costruzione: e in particolare come la parte che verte sul problema dell’identità personale, pur senza esaurirlo. Essa ci avvicina forse a una miglior comprensione di quell’aspetto della nostra identità personale che è la nostra identità morale, e del fenomeno più caratteristico e forse più importante della nostra vita: quello della maturazione affettiva, delle sue condizioni, dei suoi modi e dei suoi fallimenti.
Sullo sfondo di una caratterizzazione generale del sentire come modo della percezione assiologica, o dei valori – intese come qualità positive o negative vere di cose che sono dette per questo beni o mali - l’obiettivo finale di questa teoria è l’identificazione e descrizione di quel livello propriamente personale del sentire sulla base del quale si costituiscono ordini personali di priorità assiologica, i quali costituiscono essenzialmente l’identità morale, in senso lato, delle persone: il loro ethos, idealmente coincidente con il profilo vocazionale di ciascuno.
Con la nozione di ordine di priorità assiologica personale, o ordine del cuore, è posta la base di un’etica vocazionale, apriori capace di ammettere l’esistenza di diverse «vocazioni» alla realizzazione di valori, e di dare di conseguenza un fondamento ontologico ed epistemologico al pluralismo che caratterizza la convivenza civile in molte società umane.
Ma con la possibilità di un’etica vocazionale si pone quello che qui presento come il problema fondamentale dell’etica: a quali condizioni ordini o «ethoi» differenti risultano compatibili con una base di ciò che è universalmente o moralmente obbligante.
Le tesi fondamentali della teoria del sentire, e quelle che riguardano in particolare la caratterizzazione dei sentimenti, e specificamente di quelli rilevanti, secondo l’abbozzo di etica qui proposto, all’epistemologia della conoscenza morale, sono riassunte e commentate nella Parte Prima di questo testo, che serve da base introduttiva all’esposizione della teoria etica presentata nella Parte Seconda. Il lettore interessato soprattutto a quest’ultima può affrontarla direttamente, dato che tutte le nozioni presupposte sono facilmente recuperabili mediante le due sinossi della Parte Prima.

Parte prima
Gli ordini del cuore

I.1. Sentire: sinossi

1. Il sentire è essenzialmente percezione di valori, positivi o negativi, delle cose.
2. L’esperienza affettiva si fonda sul sentire (sensibilità affettiva, disposizione per antonomasia ricettiva). I fenomeni affettivi tuttavia non sono esclusivamente, nella loro maggioranza, modi del sentire, ma vi si associano modi del tendere, vettori d’azione o reazione. La componente tendenziale (pulsione, desiderio, aspirazione ecc.) è fondata e non fondante.
3. La sensibilità ha una struttura a strati di profondità, che corrispondono a gradi crescenti di individualità personale, quale nelle risposte affettive si manifesta. Possiamo distinguere lo strato delle affezioni sensoriali (le infinite sfumature del piacere e della spiacevolezza legate all’esercizio dei cinque sensi), quello dei sensi vitali (sensazioni di stato, le infinite sfumature del benessere e del malessere, e umori o stati d’animo) e lo strato del sentire personale. Le emozioni sono reazioni affettive antecedenti o conseguenti all’instaurazione dello strato personale; le passioni lo presuppongono.
4. Lo strato propriamente personale della sensibilità è quello dei sentimenti. I sentimenti (cfr. sotto, definizione) sono risposte affettive strutturanti, in quanto con essi soltanto si instaurano ordinamenti più o meno durevoli di priorità assiologica. In quanto risposte strutturanti essi sono formatori di personalità e matrici di risposte ulteriori (affettive, ma anche di decisioni, scelte, comportamenti).
5. Risposte strutturanti che rispettivamente estendono e riducono la profondità della sensibilità attivata sono amore e odio, in quanto disposizioni potenziali fondamentali della sfera dei sentimenti relazionali (rispetto, simpatia, benevolenza, gratitudine, ammirazione, venerazione ecc., e i loro opposti).
6. Se più persone possono indubbiamente condividere uno stesso (segmento di) ordinamento di priorità assiologica, l’ancoraggio agli incontri fondamentali fa di ciascun concreto «ordine del cuore» più di un ethos condivisibile: ne fa, in definitiva, qualcosa di inerente all’ultima in(con)divisibile «haecceitas» di ciascuno, incarnata nella viva attualità del suo sentire – e delle passioni, delle decisioni e delle azioni che ne seguono.

I.2. Commento

Per quanto riguarda la teoria del sentire, le prime tre tesi sono l’eredità della fenomenologia, stile di pensiero al quale questo mio lavoro come tutti gli altri si ispira, nell’applicazione che le diedero soprattutto (fra i fondatori) M. Scheler e altri esponenti dei primi circoli di Monaco e Goettingen. La tesi realistica relativa allo status dei valori, come la tesi che indica nel sentire la dimensione d’esperienza rilevante alla verifica dei giudizi di valore, sono giustificate nella prima parte del libro da cui questo lavoro è tratto, e mi limiterò a richiamare le linee essenziali dell’argomentazione.
Per il fenomenologo, nulla appare invano, benché non tutto quello che è reale appaia. Ora, una ricchissima serie di qualità apparenti delle cose ci è data attraverso il sentire. Sento la sgradevolezza di una puntura sulla pelle, il malessere di uno stato di malattia o di stanchezza, la piacevolezza di una composizione di colori. Ma sento anche la nobiltà di un gesto, la volgarità di un atteggiamento, la malvagità di un’azione, la bellezza di un capolavoro, la preziosità di una persona. Sempre questo sentire si accompagna all’esercizio di altre funzioni, sensoriali o no (fenomenologicamente, «si fonda» su altri atti: percezioni sensoriali, percezione psicologica o empatia, comprensione linguistica,eccetera).Ma l’indubbia complessità di ogni unità di vissuto, che è fatta appunto di più «atti» intrecciati e fusi insieme, non deve esimere il fenomenologo dal dovere della distinzione. E il sentire è un genere proprio e ultimo di atti, e di atti che mi fanno presente qualche aspetto della realtà in carne ed ossa, nell’ «originale». Di atti «originalmente offerenti», secondo la nostra terminologia ufficiale. Come la percezione sensoriale, come la percezione psicologica o empatia, il sentire è una specie di percezione: l’aspetto di realtà su cui esso ha presa diretta sono le qualità di valore delle cose.
Il sentire è essenzialmente percezione di qualità di valore, positive o negative, delle cose. Questa possiamo chiamarla la prima tesi fenomenologica sulla vita affettiva. Il sentire è il modo di presenza o datità delle più svariate qualità assiologiche, o di valore. Questa apertura alle qualità assiologiche è l’intenzionalità (cioè il tipo di relazione alla realtà) caratteristica di tutti i vissuti della sfera affettiva.
Per il fenomenologo, il sentire è dunque una modalità della nostra esperienza del reale, e per nulla affatto un regno dell’arbitrarietà soggettiva, e neppure un mero sistema di allarmi o incentivi funzionali alla sopravvivenza dell’organismo. Infatti se è vero che questo volto è bello, che questa azione è orribile, allora l’evidenza con cui lo sentiamo è un’evidenza in senso epistemologico, cioè una prova di verità (fino a prova contraria) e un accesso alla realtà (fino a eventuale smentita).
Apertura al reale, in fenomenologia (e, crediamo, in verità) è sinonimo di fallibilità. Gli errori del sentire affettivo sono altrettanto e più frequenti che quelli del sentire sensoriale – anzi sarebbe più corretto in entrambi i casi parlare di possibili illusioni. Quindi, altrettanto suscettibili di correzione e «prova contraria», anzi più ancora. Anche qui come nel dominio sensoriale, la riflessione può aiutare a correggere una percezione erronea: ma è una nuova percezione che confermerà provvisoriamente la correzione. Solo che qui, dove l’apertura alla verità è apertura ai valori, l’errore e l’illusione, la percezione inadeguata, la miopia o l’idiozia, l’ottusità sono alla base delle risposte assiologiche inadeguate – e fra queste, delle risposte eticamente inadeguate.
La prima tesi fenomenologica comporta dunque una profonda attenzione al problema dell’educazione del sentire, o dell’educazione sentimentale. Questa educazione del sentire all’esattezza è il cuore stesso della formazione, o della cultura, dal punto di vista fenomenologico.
C’è una grande fonte di equivoci, che è importante dissipare soprattutto in relazione all’applicazione più importante di questa teoria del sentire, che è la teoria della conoscenza morale. La fenomenologia non è un romanticismo. Il sentire non si oppone affatto alla razionalità, per due ragioni.
La prima è questa stessa tesi di apertura al vero assiologico. Un qualunque vissuto basato sul sentire – un’emozione, ad esempio, o un sentimento, è una risposta adeguata o no, o in minor misura, alla realtà cui risponde. E’ in questo senso, in quanto più o meno appropriata, più o meno razionale o giustificata.
La seconda è che sentimento e giudizio non si oppongono affatto come l’irrazionale al razionale, dato che il sentire costituisce il modo di evidenza o di « riempimento intuitivo » caratteristico di certi giudizi (i giudizi di valore), come la percezione sensoriale è il modo di evidenza di altri giudizi. L’esercizio del sentire, a un minimo livello di complessità, sarà dunque impossibile dove non si disponga di capacità cognitive (linguaggio, potere di discriminazione logica e concettuale) di livello corrispondente, e, almeno per quanto riguarda il giudizio e il ragionamento assiologico, anche viceversa.
La seconda tesi aggiunge alla prima, che caratterizza essenzialmente il sentire, il ruolo di questo nella complessità della vita affettiva. Lungi dal ridursi all’eccitabilità, l’esperienza affettiva si fonda sulla sensibilità, e l’eccitabilità tende ad esserne condizionata (a differenza di quanto sostengono la maggior parte delle teorie classiche dell’affettività, dall’antichità ai nostri giorni – si pensi alla centralità delle nozioni di appetitus, conatus, etc.; e anche a differenza di quanto sostiene la metateoria psicanalitica. La tesi di fondazione del tendere nel sentire implica che quanto più il sentire è ottuso o insufficiente, tanto più spazio prende la componente pulsionale, e più in generale tendenziale, e tanto più viene a contare nei comportamenti).
E’ precisamente in quanto è fondata sul sentire che la vita affettiva non è né opaca né irrazionale. Il sentire è il modo di presenza delle qualità di valore delle cose, e delle eventuali esigenze che esse ci pongono (una cosa preziosa va protetta, una persona non va trattata come una cosa,e così via) ; in funzione della giustezza del sentire, anche se non solo di questa, ci sarà una risposta affettiva più o meno adeguata, o «razionale» : piangere o ridere quando bisogna, ammirare quando è il caso, andare in collera quando si deve, disprezzare quando è giusto.
E questa è una delle cose che affermiamo con la tesi che l’affettività si fonda sulla sensibilità. D’altra parte, certamente, la vita affettiva non si riduce al sentire, questo modo originario e irriducibile ad altri del recepire. E qui ci imbattiamo subito in un fenomeno importante. La vita affettiva non è quasi mai pura recettività. Come la vita personale in generale, essa è essenzialmente fatta di risposte più o meno adeguate. Ora, appena messo in luce questo fatto, ne emerge un secondo. E’ vero che l’adeguatezza delle risposte emotive o affettive è funzione della correttezza del sentire, della sua «giustezza» : ma è anche vero che è inoltre funzione di tutta la componente «tendenziale», pulsioni desideri aspirazioni, di una persona. Ad esempio un’emozione come la paura è una risposta, anzi in questo caso, appunto per la componente tendenziale, che è sempre un vettore d’azione, dovremmo dire una re-azione, alla minaccia sentita, la quale mette in questione non solo la mia vita, ma la mia tendenza a perseverare in essa. E’ in forza di questa tendenza che la paura è anche immediatamente scarto, abbozzo di fuga, immediato attivarsi di riflessi di difesa, eccetera.
Ora una reazione di paura può essere più o meno adeguata : ma l’adeguatezza della risposta che in ultima analisi si dà al reale – il comportamento seguito – è sempre una funzione della maggiore o minor «giustezza» del sentire.
Le tesi 3-5 riassumono la parte della teoria del sentire che riguarda un fatto straordinariamente rilevante alla comprensione della nostra esperienza morale: quello che ordinariamente chiamiamo la maturazione di una persona. E’ cioè il fatto che il sentire sia soggetto a «maturazione», e chela maturità di una persona sia in ultima analisi la maturità del suo sentire.
Render conto di questi dati comporta riconoscere che la sensibilità (affettiva) non è una tantum data e attivata. Una sensibilità si attiva per strati di profondità, che corrispondono a livelli di maggiore o minore personalità degli affetti corrispondenti, nel duplice senso di maggiore o minore specificità e individualità degli affetti corrispondenti.
Quella della profondità (o dell’interiorità) relativa dei fenomeni affettivi non è semplicemente una metafora. In effetti, può esservi associata una metrica. La metrica della profondità è pensabile (e nel testo a stampa appena abbozzata) in base a quella dell’importanza o peso motivazionale (e quindi potere di incidenza sulle decisioni, le scelte, i comportamenti) che hanno le sfere di valore, e le connesse esigenze pratiche,corrispondenti ai diversi strati di sensibilità.
Gli strati «sensoriale» e «vitale» dell’affettività non costituiscono ancora il suo strato propriamente personale, che si attiva solo con l’instaurazione dei sentimenti. In quanto associati a ordini di priorità assiologica i sentimenti sono i fondamentali fattori di strutturazione della personalità; in quanto disposizioni che diventano matrici di risposte (affettive, decisionali, comportamentali), essi sono fondamenti di identità personali e relativi stili di comportamento.
La tesi 5 individua nell’odio e nell’amore, che nel corpo del libro sono oggetto di analisi fenomenologico-descrittive assai dettagliate, le risposte dinamiche per eccellenza, ovvero i principali (non esclusivi) fattori di estensione e riduzione della vita del sentire – vale a dire dello strato di profondità del sentire attivato in ogni persona, e della corrispondente maturità affettiva della persona stessa.
Infine la tesi 6 presenta la nozione di ordine del cuore, o ordine di priorità assiologica, con il suo aspetto concreto (o vincolato alla storia degli incontri di un individuo) che ne fa la componente centrale dell’identità personale di ciascuno, e il suo aspetto strutturale, che ne fa un ethos condiviso o condivisibile.
Rispetto alle sue fonti fenomenologiche classiche, questa teoria innova su alcuni punti importanti per una teoria della conoscenza morale, in particolare la tesi di uno strato specificamente e individualmente personale del sentire e la sua caratterizzazione, la distinzione dagli altri strati e le relazioni individuate fra i sentimenti, le emozioni e le passioni. Questa parte della teoria, che occupa una sezione consistente del libro a stampa, pur avendo un carattere preliminare rispetto alla teoria etica, è a questa rilevante sotto più di un aspetto. Conviene dunque riportare almeno concisamente anche le tesi principali della teoria del sentire che riguardano lo strato propriamente personale, rilevante alla vita morale, dell’affettività.

I.3. Sentimenti: sinossi

1. Un sentimento in senso proprio è una disposizione del sentire che comporta un consentire più o meno profondo all’essere di ciò che la ispira, o un più o meno profondo dissentire da questo, e un atteggiamento caratteristico nei confronti di questo essere, capace di motivare altri sentimenti, emozioni, passioni, scelte, decisioni, azioni e comportamenti. I sentimenti sono quindi sempre matrici di risposte, affettive e di comportamento.
2. L’amore è (la sola) donazione originaria di un’individualità come tale. Esso costituisce la sola evidenza intuitiva piena (ma inadeguata) dell’unicità di una persona quale fondamento del suo valore. Ne consegue che l’amore è un sentimento fondato ma non motivato. Per queste caratteristiche, non può essere«dovuto» universalmente.
Dal punto di vista dinamico, coincide con lo spontaneo attivarsi di uno strato di sensibilità a valori positivi che era rimasto «dormiente» o inattivato. Come tale, è condizione della costituzione ed estensione, formazione e riforma dello strato propriamente personale dell’affettività, portatore di apertura assiologica a ogni aspetto di valore delle persone come tali, e condizione della possibilità che ogni altro sentimento si instauri. In quanto atteggiamento, l’amore è promozione dell’identità dell’amato nelle sue potenzialità proprie, e fonda la tendenza corrispondente a promuovere la sua realizzazione.
3. L’odio in quanto sentimento può caratterizzarsi solo negativamente, come mancanza di accesso all’individualità altrui come tale, ed è quindi il sentimento per eccellenza intenzionalmente cieco relativamente all’identità personale dell’odiato. In quanto relazione personale impermeabile alla personalità è contraddistinto dall’intenzionalità generalizzante (piuttosto che individuante) o eventualmente fantasmatica. In questo senso è un sentimento per eccellenza infondato in re. E’ motivato (se lo è) esclusivamente su base del risentimento, vale a dire del sentimento di una ferita o comunque di un attentato portato all’identità propria. E’ di conseguenza un sentimento per essenza reattivo, e come tale incapace di accedere a qualunque approfondimento di conoscenza dell’altro come tale, e solitamente inerziale o immodificabile altro che mediante «riparazione» della presunta offesa originaria. Dinamicamente, l’odio è il ritrarsi del sentire verso il livello zero dell’affettività personale, livello in cui coincide con l’indifferenza. In questo senso, l’odio è un sentimento per natura suicida. In quanto atteggiamento, è tendenza alla distruzione del suo oggetto.
4. Il rispetto è il sentimento della trascendenza individuale di ciascuno, in quanto per essenza portatrice di dignità o valore, e per estensione dell’unicità in quanto fonte di valore. Come l’amore, è non motivato da particolari aspetti di valore, e fondato in re; a differenza dell’amore non è esperienza originale di questo individuo come tale. Dunque è universalmente e non individualmente fondato. Per queste ragioni, è universalmente «dovuto», anzi è propriamente il sentimento del dovuto a ogni persona come tale. Il rispetto è quindi il sentimento fondatore della conoscenza morale, la condizione dell’instaurarsi delle virtù morali, e la soglia di ogni ethos moralmente compatibile. In altri termini, è una matrice di risposte moralmente adeguate.
5. I sentimenti relazionali positivi o negativi sono disposizioni a sentire parti (aspetti, momenti) della realtà degli altri come dotati di valore positivo o negativo. Essi sono motivati; possono quindi essere appropriati o no (il sentire dei sentimenti è fallibile); di conseguenza non possono essere universalmente «dovuti».
6. I sentimenti direttamente relazionali, positivi e negativi, non esauriscono la classe dei sentimenti. Ogni sentimento, direttamente relazionale o no (ad esempio pudore, sentimento dell’onore, di inadeguatezza o di colpa, amore di verità, sentimenti di appartenenza etc.), in quanto associato a un ordine di priorità assiologica, è una prospettiva su possibili modelli di sé, o un fondamento di affinità elettiva.

I.4. Commento

Lo strato specificamente personale dell’affettività, al quale si associa uno stabile «ordine del cuore», è uno strato più profondo di quello che vive nel continuo variare delle sensazioni fisiche e degli stati d’animo.E’ uno strato di sé che si risveglia al contatto di altre persone.
I modi di questo risveglio di sé, che se non è ostacolato si compie nell’instaurazione di nuove disposizioni e matrici di risposte affettive e attive, sono i sentimenti in senso proprio, e in particolare quelli positivi. I sentimenti costituiscono lo strato del sentire propriamente diretto sulla realtà personale. Se il sentire, in generale, è percezione di valore, i sentimenti sono, o perlomeno implicano, disposizioni a sentire gli altri sotto l’aspetto dei valori positivi e negativi che la loro esistenza realizza, o delle esigenze che essa pone. Lo strato affettivo dei sentimenti è il luogo in cui, incontrando gli altri, incontriamo anche noi stessi.
La tesi 1, con la definizione della nozione di sentimento, riassume la principale differenza fra i vissuti dello strato «personale» dell’affettività e quelli degli strati vitale e sensoriale. Non è nel semplice sentire i valori negativi e positivi delle cose, ma nel consentire e dissentire nei confronti di (dati ordini di) questi valori, che ciascuno incontra se stesso. Consentire e dissentire sono prese di posizione del secondo livello, spontanee e non volontarie (non sono libero di consentire o dissentire, non più di quanto lo sia di sentire piacevole quanto sento spiacevole).Ma attenzione: consensi e dissensi non possono per loro natura che portare su ordini di priorità dei valori o dei beni. Ciò che veramente mi sta a cuore, è necessariamente ciò che mi sta più a cuore di altro.
Tutto il sentire è in qualche misura penare o godere, abbiamo visto : ha cioè valenza più o meno positiva, precisamente in quanto percezione di valori positivi e negativi. La valenza positiva di una percezione di valore corrisponde al richiamo che su di noi esercita una cosa, in certi casi alla sua attrattiva, o viceversa al suo carattere più o meno repellente. Ma dove questo richiamo o questa repulsione sono immediatamente seguiti dal passaggio all’azione, là non c’è propriamente coscienza o esperienza del valore come tale : cioè come maggiore o minore importanza di quel tipo di bene, maggiore o minor gravità di quel tipo di male, e conseguente maggiore o minore urgenza di quel tipo di esigenza posta dal reale,nell’economia della nostra vita, o meglio nel nostro proprio ordinamento concreto di priorità assiologica – nel nostro ordine del cuore. Ordinamenti concreti di priorità assiologica sono ordini di priorità di beni in circostanze date, per una data persona.
«Sentimento», in italiano, ha, sembra, un campo di applicazione più ristretto che i suoi equivalenti standard in altre lingue. O perlomeno ha certamente accezioni molto late, ad esempio in certi contesti è sinonimo di tutta la facoltà d’intendere, come«uscir di sentimento» ^[1], oppure si riferisce a tutta la sfera affettiva («Si fa guidare più dal sentimento che dalla ragione»); tuttavia non appena compare in un contesto il cui orizzonte semantico è quello di altri fenomeni affettivi, tende a contrastare vivamente piuttosto che ad essere intercambiabile con«sensazione» , «impressione» , come pure succede in altre lingue: j’ai le sentiment qu’il ne viendra pas, a feeling of pain, Schmerzgefühl…. D’altra parte alcuni di noi sentono qualcosa di stonato in un’ espressione come «un sentimento di collera» : la collera non è propriamente un sentimento, anche se un sentimento può essere iroso, dotato di una particolare sfumatura di aggressività: c‘è un odio glaciale, ad esempio, e un odio furioso. Non credo che si senta la stessa stonatura nelle espressioni a feeling of anger, un sentiment de colère, ein Gefühl der Zorn.Se la collera è un caso paradigmatico di emozione, la nostra lingua ha una tendenza a mettere in contrasto, piuttosto che ad assimilare, il lessico dei sentimenti e quello delle emozioni. Felice finezza.
Un sentimento è una disposizione reale – e non semplicemente virtuale - del sentire. Reale, perché è una disposizione di cui una persona è normalmente capace, ma che non c’è prima di essere instaurata. Da quando c’è, però, è reale anche nel senso di efficace: motiva più o meno durevolmente emozioni, scelte, decisioni e comportamenti. Non è una semplice risposta, ma una risposta strutturante, o matrice di risposte. Ad esempio il sentimento del pudore comporta un’estensione della profondità del sentire attivato, estensione che il bambino non sperimenta fino a una certa età, e che instaura la disposizione a sentire una nuova sfera di valori preziosi inerenti all’intimità sessuale e sentimentale, minacciata e da proteggersi.
Un esempio del ruolo strutturante dei sentimenti. E’ chiaro che le risposte emotive antecedenti e quelle conseguenti all’instaurarsi di un sentimento come il pudore saranno diverse, e così i comportamenti relativi (e questo del tutto a prescindere dalla diversità delle forme esterne in cui il sentimento del pudore si incarna in diverse epoche e diverse culture). D’altra parte è solo una volta che un sentimento del pudore si sia in lei instaurato, che una persona potrà trovarsi in una situazione in cui, poniamo, la libera manifestazione di un bisogno vitale sia inibita dall’esigenza di discrezione. Normalmente, soprattutto in casi così elementari, non stiamo troppo a pensarci : ma si tratta di una situazione in cui diversi valori vengono a confronto, e in cui si consente a un ordine di priorità, o di superiorità, dell’uno sull’altro. Ad esempio del valore sotteso all’esigenza di discrezione (e cortesia) su quello sotteso all’esigenza di pronta soddisfazione vitale. In una situazione minimamente più complessa, uno potrebbe verificare che il tipo di valori cui il pudore l’ha reso sensibile gli sta meno a cuore che, poniamo, quelli della trasparenza, schiettezza, chiarezza nella comunicazione con un amico. In un caso come questo, si troverà a consentire all’ordine di priorità che subordina la discrezione, poniamo, alla trasparenza.
Le tesi 2-6 hanno rilevanza per una teoria della conoscenza morale in quanto, pur riconoscendo ad amore e odio un ruolo cruciale nella formazione e maturazione della realtà personale, che è del resto connesso alla loro apertura, rispettivamente chiusura, sull’individualità personale, non riconoscono all’amore, ma al rispetto, il carattere di fondamento di questa etica del sentire. Una fondazione dell’etica sull’amore, che risponderebbe secondo alcuni alle convinzioni cattoliche in materia di etica, si trova a volte attribuita a Scheler. Se questa attribuzione è giustificata, la nostra teoria si distacca radicalmente da questo modello su questo punto.
L’oggetto formale dell’amore (personale) è l’identità altrui : ed è per questa ragione che l’amore è«senza perché », perfino quando non è elettivo ma naturale (e infatti anche fra genitori e figli, fratelli eccetera sussistono predilezioni e affinità elettive, ci sono i Giacobbe e gli Esaù). Vale a dire, non è affatto motivato da questa o quella qualità di valore, che può divenire oggetto di ammirazione, stima, simpatia, né da questo o quel bene ricevuto, che può diventare motivo di gratitudine, benché questa o quella qualità possano (ma non necessariamente debbano) fare da richiamo. Il consenso va decisamente non a questo o a quell’aspetto di superiorità di valore della persona, ma alla persona stessa in carne ed ossa assolutamente com’è, nella sua unicità.
C’è in effetti una percezione che solo l’amore ha : la preziosità o il valore di una persona non è affatto il possesso di virtù speciali, ma in qualche modo è questa stessa unicità, e insostituibilità. Questo è un altro modo di dire che non si ama qualcuno perché è bravo o buono e neppure necessariamente perché è bello, e neppure perché è unico, ma perché è lui. Amandolo, la sua unicità risalta come una sola cosa col suo essere e col suo valore. E questo, da un punto di vista ontologico, è indubbiamente abbastanza misterioso. L’unicità, stando al senso comune, non è affatto di per sé garanzia di valore ! Ci potrebbe essere una persona che è insieme unica e pessima.
Sorvoliamo necessariamente, in questa sintesi, gli argomenti che il libro porta a favore della realtà di questo nesso. Segnaliamo però la plausibilità dell’implicazione di questa tesi, che valga cioè la proprietà inversa per il valore negativo. Che cioè il disvalore di un essere umano sia essenzialmente correlato a una dimissione dalla sua unicità di persona – a un avvicinarsi dell’individuo al limite della perfetta replicabilità, dell’anonimato spirituale, del «non avere volto». E’ l’ipotesi che abbiamo chiamato dell’impersonalità del male. Coincide all’incirca con quella che Hannah Arendt chiamava la sua banalità, ma che altrettanto bene si potrebbe chiamare la sua incomprensibilità o il suo enigma. In effetti la tesi di impersonalità dipende dall’identificazione della dimensione propriamente personale di ciascuno con la dimensione del sentire. La fenomenologia del male (morale) assoluto che il libro presenta si riconduce interamente alla riduzione del sentire sotto la soglia propriamente personale, proponendo un’analisi delle «passioni fredde» che mostra come la componente tendenziale e pulsionale possa dissociarsi dal sentimento corrispondente quando l’estensione del sentire si riduce (fenomenologia del vuoto interiore). Vi sono certamente «ordini del cuore» moralmente incompatibili o perversi, dunque persone potenzialmente perverse: ma l’elemento illuminante, mi pare, di questa fenomenologia è che per sua natura un ordine di priorità assiologica è destinato a entrare in un confronto ed eventualmente un conflitto con altri ordini, anche all’interno di una stessa persona. Di conseguenza finché c’è effettivo conflitto e potenziale dinamica (con esiti possibili aperti: anche tragici) c’è «vita personale», e con essa eventuale male morale, ma relativo, non assoluto. La riduzione a zero del sentire personale e con essa la possibilità del male assoluto è in effetti una delle vie d’uscita (personalmente suicide) dal conflitto.
La questione della fondazione della preziosità delle persone, per la quale la nostra teoria propone la loro caratteristica unicità,è comunque delicata per ogni etica che ammetta come principio di base la dignità inviolabile della persona: perché un tale principio svincola il valore di una persona come taleda ogni merito o qualità positiva, e lo lega alla nuda identità di persona. La questione diventa ancora più delicata per chi crede, come noi, irrinunciabile questo principio, ma da un lato intende prescindere da ogni sua giustificazione teologica, e dall’altro non intende affatto porre l’amore, che effettivamente è pieno sentire in casi particolari questa unicità come valore, a fondamento della conoscenza morale. Precisamente perché l’amore, a differenza del rispetto, non si può esigere da nessuno, e non si può esigere per tutti. Abbiamo in questo modo almeno indicato le difficoltà che questa teoria prova ad affrontare.
Se le tesi 2 e 3 sottolineano l’apertura, rispettivamente chiusura, di odio e amore alla percezione dell’individualità data, e quindi alla preziosità della data persona come tale, indipendentemente dagli aspetti di valore positivo o negativo che motivano gli altri sentimenti, le tesi 5 e 6 mostrano l’apertura degli altri sentimenti ad aspetti parziali dell’individualità data – specifici aspetti assiologici che li motivano. In quanto motivati, tutti i sentimenti ad eccezione dei tre sopra menzionati sono appropriati o no. Una buona parte dell’etica, vedremo, chiarisce le condizioni di buona formazione e buona fondazione dei sentimenti di ognuno a riguardo degli altri e di se stesso.
Le proposizione 4 caratterizza il rispetto come il sentimento moralmente fondamentale, e la commenteremo quindi nel quadro della prossima sezione.
Riassumendo: in questa sezione abbiamo posto le basi di un’etica vocazionale, identificando nello strato personale dell’affettività il profilo individuale e l’ethos delle persone. I sentimenti sono prese di posizione di secondo grado : sono un consentire o un dissentire, in diversa misura e con diversa intensità, nei confronti del sentire di primo grado. Attraverso questi consensi e dissensi si manifesta l’intero sistema di priorità di valore di un individuo, in una certa fase della sua vita. Per questo tutte le risposte affettive di secondo grado sono anche modi dell’esperienza di sé, e in particolare, a livello più o meno profondo, della propria identità morale. Sono scoperte di ciò che ci sta a cuore – poco, molto, moltissimo.
E’ in virtù di questo strato dell’affettività, corrispondente a un minimo di maturità, che la vita emotiva acquista un caratteristico profilo individuale e una rilevanza morale, anche nella propria involontaria spontaneità. Da pura e semplice manifestazione del sentire (e subordinatamente del tendere) essa diventa una sorta di esercizio modulato del sentire. Come dappertutto nella vita personale, anche i fenomeni basati sul sentire, che pure è per eccellenza involontario, non si limitano ad accadere. Noi esercitiamo anche le funzioni del sentire affettivo, come quelle del sentire sensoriale. Vedere o no non dipende da noi, ma distogliere lo sguardo, entro certi limiti, sì. Così il sentire in qualche misura è sempre un soffrire o un gioire, e questo non dipende da noi - è la polarità caratteristica del sentire proprio in quanto modo di presenza di qualità di valore negative o positive. Diciamo che è il lato essenzialmente ricettivo del sentire, e in particolare il suo carattere passivo o «patico». Né, come abbiamo visto, dipendono dalla nostra volontà il consentire e il dissentire. E tuttavia, da quali qualità fra le moltissime di cose e situazioni siamo colpiti e, essendolo, continuiamo a lasciarci toccare ; a quale profondità ne siamo toccati, quale presa lasciamo che abbiano su di noi : in tutto questo c’è un vivo insieme di «sì» e «no» in cui non solo si scopre a noi stessi, attivandosi, e attraverso la vita modificandosi, l’ordine delle nostre priorità di valore, ma anche si delineano le strategie personali dell’esperienza possibile – in un certo senso si collabora alla definizione del proprio destino. Quanto spazio, ad esempio, lasceremo nella nostra vita alla cognizione del dolore. Quanto a quella della bellezza, a quella del potere….

Seconda parte