Coordinatore: Giovanni Casertano
Relazione introduttiva

Vorrei affrontare questo tema individuandone due aspetti. Da un lato vorrei accennare alle problematiche connesse alla stessa ricerca storica nel campo della filosofia, e quindi alla costituzione della storiografia filosofica come disciplina specificamente connotata, anche se in maniera non necessariamente univoca; dall’altro lato a ciò che comporta, appunto, l’assunzione di una dimensione storica nell’insegnamento della filosofia, a vari livelli, perché non credo che l’insegnamento secondario e quello universitario della disciplina debbano essere separati da differenti metodologie.

1) Per quanto riguarda il primo aspetto, vorrei accennare e proporre alla discussione alcune problematiche che sono state e sono ancora al centro dei dibattiti tra i cultori di storia della filosofia, ma anche tra gli storici, gli storici della cultura, i filologi. Perché è nell’ambito di questi dibattiti che si è venuta costituendo, e forse in Italia più che negli altri paesi, una sempre maggiore coscienza della "specificità" della storiografia filosofica; ma è anche nell’ambito di questi dibattiti che lo storico della filosofia ha l’occasione di misurare, di vagliare, di "aggiustare" le proprie metodologie, come pure di confrontare le sue strategie di approccio ai propri oggetti storiografici con quelle di studiosi che operano in campi vicini al suo. Non intendo qui proporre un’astratta discussione sul metodo - o sui metodi - che usa la storiografia filosofica (anche se comunque la questione del metodo sarà toccata), quanto prospettare una più complessa articolazione di nodi teoretici problematici sui quali la discussione è stata e sarà sempre utile.

Il primo punto sul quale vorrei richiamare l’attenzione è quello del rapporto tra filosofia e storia della filosofia. Come è noto, questo rapporto è stato al centro di accesi dibattiti tra "filosofi" e "storici della filosofia", dibattiti che hanno visto prospettare soluzioni anche diametralmente opposte, a volte assunte anche per puro spirito polemico o di divertissement. Un esempio interessante di "traduzione" di questa problematica mi pare che sia costituito dal dibattito che andò di moda, o comunque fu molto sentito, una ventina d’anni fa sull’origine della filosofia. Qui si aveva l’occasione non solo di fare i conti con posizioni classiche, come per esempio quella di Hegel (non si può fare storia della filosofia se non sapendo già che cosa è la filosofia), ma anche di saggiarne la validità storiografica a proposito di un problema concreto e complesso. I nomi di Zeller e Mondolfo in questo campo segnano appunto l’inizio di una riflessione meno astratta e più attenta alla complessità degli aspetti di questo problema. Filosofia prima dei Greci o filosofia a partire dalla Grecia? e perché dalla Grecia, e poi dalla Grecia di quale secolo? e con quali autori, e perché con quelli e non con altri? Si può dire che a queste domande sia stato dato ogni tipo di risposta, e con ogni tipo di giustificazioni, ma credo anche che questo fatto abbia significato in fondo una rivincita "postuma" dello stesso Hegel, da pochissimi studiosi di storia della filosofia antica esplicitamente richiamato, con la motivazione dell’impossibilità di accettare una posizione storiografica così fortemente segnata da caratteri teoretici. In fondo, spostare date, o luoghi, o nomi, per individuare la nascita della filosofia non significava forse assumere appunto i propri parametri valutativi ed applicarli al passato? Assumere che il primo filosofo fu Talete o Socrate o Aristotele o l’autore di un papiro religioso o matematico o medico egiziano, non significa proprio avere già un proprio concetto di filosofia e quindi scegliere, in base a questo concetto, un inizio, una nascita piuttosto che un’altra? Queste discussioni interessarono un po' tutti gli studiosi di storia della filosofia; oggi, se non si sono spente, si sono comunque fortemente assopite. O si sono trasformate in quella "variante" che è costituita dal dibattito sulla storiografia filosofica, sulle sue tendenze, sui suoi "autori", dibattito al centro di vari congressi nazionali ed internazionali. Il dato positivo che comunque emerge dall’andamento di questi dibattiti è la sempre più matura coscienza della necessità di tener conto della molteplicità e della polivalenza delle accezioni del termine e del concetto di filosofia, nonché del loro diverso uso a partire proprio dagli autori antichi. Talché non solo non è assolutamente più possibile parlare nei termini di "la filosofia dei Greci", ma nemmeno di "la filosofia greca del V secolo", o dell’età ellenistica". Questo è abbastanza ovvio, ma non altrettanto ovvia è la traduzione di questa coscienza nel concreto dell’analisi storiografica su questi argomenti. Non sono moltissimi, per esempio, gli studiosi che, dopo, aver riconosciuto che l’uso del concetto di filosofia presso gli stessi Greci è abbastanza diversificato, e dopo aver constatato che uno di essi - cioè quello aristotelico - è storicamente prevalso sugli altri, dichiarano esplicitamente e con chiarezza che fare storia della filosofia antica significa appunto fare la storia di questa tradizione. Personalmente manterrei ancora più aperto e problematico il ventaglio delle scelte e delle opzioni, dal momento che mi sembra che fino ad Aristotele incluso, ma forse anche dopo Aristotele, un uso univoco e nettamente definito della categoria "filosofia" non si sia affermato. Ma forse non è questo il fatto più importante. Quello che volevo sottolineare è come la storiografia filosofica, in questo caso specialmente la storiografia filosofica antica, sia andata "traducendo" nello specifico del proprio campo d’indagine tematiche più generali e vaste che investivano l’intero dibattito culturale di un certo momento storico, coinvolgente indirizzi e tendenze i più vari e i più variamente impegnati in differenti settori della ricerca, e come quest’opera di traduzione sia stata fondamentale per la costituzione della "autonomia", non dell’isolamento, di ciascuna "disciplina", per usare un termine tradizionale.

Esemplare a questo proposito è stato ed è l’interrogarsi sul senso e sulla portata della nostra "distanza" dagli oggetti della nostra ricerca storica. Il problema più generale è qui quello di avere una visione della storia in termini di continuità o di frattura, con tutti gli interrogativi connessi. Si può pensare al passato ed esclusivamente nei termini di una preparazione, un’anticipazione, un precorrimento del presente, o si deve sottolineare il suo essere fondamentalmente ed irriducibilmente "altro" dal presente? Si può costruire un discorso che introduca tutte le differenze necessarie tra la categoria di Aristotele e quella di Kant, o tra l’idea di Platone e quella di Hegel, senza cadere nella banalità dell’affermazione di una "diversità" in termini generici? Si può affermare che bisogna capire la logica di Russell con quella di Aristotele, e non viceversa, costruendo così una linea correttamente orientata, senza con questo tracciare una storia di pure idee che si incontrano, si scontrano, si causano l’un l’altra in un loro proprio ed esclusivo mondo? Il fatto interessante, come accennavo, è che tutte queste domande che sorgono dalla considerazione dei rapporti tra passato e presente, tra continuità e frattura, nell’ambito della storiografia filosofica trovano un loro significativo nodo aggregante, a mio avviso nel problema cruciale del testo, cioè appunto di ciò a partire da cui lo studioso costruisce il proprio discorso storiografico. E come quei problemi coinvolgevano lo storico della filosofia in discussioni con gli storici della letteratura, del pensiero scientifico, della cultura in genere, il problema del tipo e dello stato e delle fonti lo coinvolge in discussioni con i filologi.

Non voglio qui trattare naturalmente del complesso rapporto tra filosofia e filologia; mi si consenta tuttavia a questo punto una breve riflessione nel campo specifico della mia disciplina, a proposito di questo problema, riflessione che però forse ha una sua valenza anche nel campo della storiografia filosofica in generale. Mi sembra che oggi, essendo ovvio per tutti che non si può fare storia della filosofia antica senza una preparazione filologica, sia anche ovvio per tutti che una preparazione filologica non basta di per sé a fare uno storico della filosofia antica. In effetti il problema del tipo e dello stato delle fonti è un problema quanto mai specifico per la nostra disciplina: se si eccettuano Platone, Plutarco, Sesto Empirico, alcuni neoplatonici, come è noto, noi non possediamo direttamente i testi degli antichi filosofi greci, e perciò l’opera di riconoscimento, di ricostruzione, di interpretazione, di edizione dei loro scritti è un lavoro complesso e problematico, se vogliamo mai definitivamente acquisito, e che comunque comporta o dovrebbe comportare la collaborazione di competenze e di interessi diversi. Anche se è proprio in questo campo, a mio avviso, che si misurano la vicinanza e la differenza tra lo storico della filosofia antica ed il filologo classico. Perché se è importante, da un lato, il rispetto filologico del testo, la conoscenza delle sue specifiche modalità di trasmissione, delle sue valenze semantiche largamente intese, è altrettanto importante, dall’altro lato, ed anzi fondamentale, non assumere feticisticamente il testo come un che di chiuso ed autosufficiente, che può essere spiegato e capito solo evidenziandone la struttura semantica o la logica interna. E’ necessario cioè assumere anche il testo di filosofia antica come un qualcosa di problematico, che può esser letto, per così dire, in controluce, perché solo in tal modo ci può offrire molto di più di quanto a prima vista possa apparire. Direi a questo punto che è importante sottoporre il testo antico ad una lettura "filosofica". Certo, c’è una diversità tra testo e testo, è estremamente più complicato e problematico ricostruire il libro di Eraclito che un libro della Metafisica di Aristotele. Ma trovo estremamente banale, per esempio, l’obiezione di coloro che, per queste ragioni, affermano che "ai Presocratici si può far dire qualunque cosa": come se ciò non avvenisse per uno qualunque dei grandi filosofi, ed anche dopo che i filosofi stessi cominciarono a correggere le bozze di stampa delle proprie opere. In effetti, allargando ora il discorso dalla filosofia antica a quello più generale della storia della filosofia, potremmo dire che non è tanto pacifico che le fonti e i documenti, che sono come i "mattoni", per così dire, con i quali costruiamo la nostra lettura del passato, siano proprio quelli che troviamo riportati ed ordinati nelle raccolte di fonti e di documenti. Il grande storico Carr ebbe a dire una volta che i fatti "storici" sono quelli che lo storico decide che siano storici. Analogamente, possiamo dire che i dati "filosoficamente significativi" sono quelli che lo storico della filosofia decide che siano "filosofici". E infatti, noi operiamo sempre una "scelta" delle fonti, ed alcune le dichiariamo significative ed altre no. Il fatto è che la lettura di un documento, il "contatto diretto con le fonti", non sono mai qualcosa che può avvenire immediatamente e semplicemente: come sarebbe una pia illusione immaginare che un documento possa esser letto partendo da un’unica ottica, così sarebbe una pia illusione ritenere che un documento sia intellegibile preso isolatamente. A ciascun problema storico come a ciascun problema filosofico non corrisponde mai un unico tipo di documenti: se la ricerca vuole andare al fondo, vuole essere storicamente critica, deve necessariamente fare uso di testimonianze di natura molto diversa.

Accenno semplicemente, qui, ad un problema importante. Fare uso di testi diversi per la comprensione di un testo significa in effetti impegnarsi in una ricerca di "congruenze" e di "accordi" con documenti di altra natura comunque vicini a quello su cui vogliamo focalizzare la nostra attenzione. Il fatto è che questo metodo, necessario per la comprensione storica di un qualunque testo filosofico, va tuttavia applicato con molta cautela e comunque non può essere mai applicato meccanicamente. Perché l’incongruenza e il disaccordo possono essere l’indice di qualcosa di molto importante, possono segnare la scoperta del nuovo: se ci si limitasse a constatare che tutto avviene come ci si attende che avvenga, verrebbe meno lo stesso principio della ricerca e ci precluderemmo da noi stessi la possibilità di intendere l’altro, il diverso, il nuovo. Se è vero che il testo e il documento parlano solo quando li si sappia interrogare, allora l’oggetto della nostra attenzione e della nostra analisi critica deve essere, contemporaneamente, non solo quanto il testo e il documento dicono espressamente, ma anche quanto ci lasciano intendere. Per dirla con le parole di Marc Bloch: "Nella inevitabile nostra subordinazione al passato, noi ci siamo emancipati almeno nel senso che, pur rimanendo condannati a conoscerlo esclusivamente in base alle sue tracce, riusciamo tuttavia a saperne assai di più di quanto esso abbia creduto bene di farci conoscere". Questo ci porta alla consapevolezza che non c’è un documento "neutro" che aspetta solo di venir compreso, ma che ogni dato è legato inevitabilmente ad una certa interpretazione e, viceversa, ogni interpretazione è legata a certi dati; per cui ogni dato può, di volta in volta, in studiosi diversi, in epoche diverse, divenire "significativo", "interessante", o al contrario può essere dichiarato "insignificante" ed "inutile".

Un altro punto cui potremmo accennare per caratterizzare la storiografia filosofica è allora la capacità che deve acquisire di sottoporre il testo, uno stesso testo, ad una lettura, o meglio ad una serie di letture diversamente orientate che ne scompongano le valenze più diverse come in uno spettroscopio. E’ ovvio che la molteplicità delle modalità di approccio ad uno stesso testo dipende in fondo dalla diversità delle metodologie proprie dei vari studiosi, ciascuna delle quali in fondo contribuisce a mettere in luce una particolare valenza di quella realtà complessa e stratificata che è in effetti ogni grande opera filosofica. Talché è, credo, o comunque dovrebbe essere ormai acquisito tra gli studiosi di filosofia un atteggiamento di "tolleranza metodologica", per usare un’espressione non bellissima, ma comunque significativa della coscienza di non poter ormai più considerare esclusivo nessun metodo, nessun approccio particolare al testo. Questo consente la possibilità di vedere in un autore più di quanto possa apparire ad uno sguardo distratto o ad un interesse mosso dall’intenzione di trovare solo "conferme", che è, a mio avviso, uno dei più pericolosi tra gli atteggiamenti storiografici.

Tocchiamo qui un altro problema molto importante per definire il senso di un approccio alla filosofia che voglia essere dimensionato storicamente. Si tratta di quella che è stata definita una "lettura all’indietro", dal presente al passato, della storia della filosofia, nel senso di un trasporto nel passato di problematiche, interessi, prospettive che appartengono invece al presente. Tempo fa individuai in questo atteggiamento uno degli aspetti di un "anacronismo storiografico", il cui pendant è costituito dall’atteggiamento inverso di vedere nel presente esattamente le stesse problematiche e gli stessi interessi del passato. Bene; se questo è certamente un errore storico, metodologico e filosofico, credo che però debba acquisirsi il fatto che la coscienza che muove la nostra indagine storiografica va comunque sempre dal presente in direzione del passato. Il nostro indagare fino a duemila e più anni fa non può essere una fuga - comunque motivata- dal presente e dai suoi problemi, non può essere inteso come una ricerca di valori e modelli ideali, in un modo o nell’altro da contrapporre a quelli del presente. L’importante è, a mio avviso, non muoversi verso la filosofia, o meglio le filosofie, del passato partendo da certezze dogmaticamente accettate o costruite, bensì partendo proprio dalla esigenza di acquisire la massima consapevolezza storica dei nostri dubbi e delle nostre incertezze, per cercarne - se possibile - delle risoluzioni.

E vengo qui ad un’altra osservazione. Abbiamo rivendicato prima la legittimità di diversi tipi di approccio ad un testo. E’ importante ora sottolineare che un fatto è rivendicare la legittimità di diversi tipi di approccio ad un testo e quindi anche delle diverse letture che di esso si possono offrire, un fatto è sostenere l’assoluta relatività ed equivalenza di ogni tipo di lettura, fino a giungere ad una dissoluzione dello stesso oggetto della nostra ricerca storica. Perché di questo si tratta: è corretto, da un lato, affermare che, storicamente, una cosa è Eraclito, per esempio, altra cosa è l’Eraclito di Platone, e poi quello di Aristotele, degli Stoici, di Clemente Alessandrino, e così via, fino a Nietzsche e oltre, una cosa è Hegel, per esempio, altra cosa è l’Hegel di Feuerbach, e poi quello di Marx, quello dei neokantiani, di Husserl, dei neoidealisti inglesi o italiani; dall’altro lato, però, non è corretto, a mio avviso, indurne che allora l’Eraclito vero, o lo Hegel vero - cioè storico - non potremo mai coglierlo, o addirittura non esiste affatto. Se la nostra ricerca filosofica si configura nell’ambito delle discipline storiche, allora essa comunque deve tendere ad una verità storica. Quindi non si può far dire ad Eraclito o a Hegel qualunque cosa si voglia. Qui si tratta in effetti di rifiutare un relativismo di tipo scetticheggiante o nichilista, senza per questo abbracciare posizioni dogmatiche o assolutiste. In questo senso si può parlare di un criterio dell’oggettività come idea regolativa della storiografia filosofica. E credo che sia proprio l’adozione di questa idea regolativa che possa permettere l’equilibrato rapporto tra la dimensione storica e quella teorica dell’analisi filosofica. Dobbiamo tendere cioè ad una costruzione il più possibile oggettiva e vera storicamente, anche se sappiamo che una oggettività assoluta ed una verità assoluta non potremo mai coglierle (anche perché forse non esistono). Del resto mi pare che proprio in questo e per questo le nostre discipline possono chiamarsi "scientifiche": non era il grande fisico Plank che diceva che la nostra umana teoria fisica era scientifica non perché coglieva "la realtà in sé e per sé", ma perché tendeva ad avvicinarvisi sempre più?

2) Venendo infine al secondo aspetto del nostro tema, possiamo innanzi tutto chiederci come tutto ciò possa tradursi in un "ideale regolativo" nel nostro insegnamento della filosofia. Vorrei qui partire da una constatazione. Nella fase di sperimentazione ormai in atto nella scuola italiana, e quindi di riforma reale della didattica, la filosofia, che sembrava destinata ad essere ridimensionata nella sua funzione, o addirittura cancellata dai programmi scolastici, va sempre più acquistando un ruolo e un valore pedagogico-didattici molto significativi. Viene riconosciuta finalmente la sua notevole potenzialità formativa, il fatto che essa favorisce la presa di coscienza delle problematiche inerenti alle varie questioni, da quella politica a quella estetica, da quella scientifica a quella morale, e così via, del mondo nel quale viviamo. Si riconosce in altri termini che la filosofia è ancora uno strumento indispensabile a sollecitare l’attitudine critica e l’autonomia di giudizio dei giovani in formazione, qualunque sia l’indirizzo scolastico prescelto, e questo è stato ormai largamente ribadito nelle diverse proposte di rinnovamento di programmi della scuola media superiore.

Qualche anno fa, in un convegno sul manuale di filosofia proposto dalla SFI a Napoli, chi parla ha sottolineato i pericoli da evitare nell’offerta di uno strumento didattico così particolare. Innanzitutto il pericolo di un’eccessiva e inopportuna semplificazione: non giova la banalizzazione dei contenuti ridotti in formule stereotipe né un linguaggio generico e approssimativo. Se si vuole che i contenuti filosofici conservino il loro potere formativo, bisogna riuscire a coniugare l’efficacia della comunicazione didattica con il rigore scientifico, in modo tale da conservare la specificità della disciplina rispetto a tutti gli altri saperi. Questi compiti, a mio avviso, possono e debbono essere ancora svolti da un buon manuale di filosofia. Esso deve riuscire a presentarsi, alla luce delle considerazioni svolte qui nel primo punto, come un’introduzione ad una problematica più vasta, a letture più ampie ed approfondite: deve, particolarmente nella nuova scuola, svolgere un intelligente ruolo di mediazione tra le esigenze di una parte sempre più ampia di popolazione scolastica, non sempre proveniente da ambienti sociali e tradizione culturale "forte" e le esigenze di una diffusione di una cultura filosofica i cui connotati ed esiti critici si presentano oggi sempre più ricchi ed articolati.

Il manuale di storia della filosofia pertanto non deve costituire un punto di approdo, ma, sollecitando le capacità intellettive dei giovani, deve metterli in condizione di acquisire gradualmente un metodo di studio personale che permetta loro di andare oltre il manuale stesso. Il libro di testo per la scuola e l’insegnante di filosofia devono cioè essere in grado di porre problemi; evitando l’uso di formule riassuntive del "distillato" di un determinato pensiero, bisogna mettere in grado i giovani di entrare all’interno delle problematiche per comprenderle e discuterle. Per questo io ritengo che il dibattito "esposizione storica o per problemi" non colga in fondo l’essenziale della questione. Alla luce di tutto quanto è stato detto finora, è chiaro che, a mio avviso, si debba privilegiare il discorso diacronico su quello sincronico: ma questo non vuol dire, didatticamente, una chiusura preconcetta ai vantaggi offerti da quest’ultimo. Il privilegiamento della diacronicità, infatti, non va inteso nel senso di una semplice successione del prima e del dopo e neppure nel senso per cui ciò che viene dopo spiega, risolve e supera ciò che viene prima, ma esclusivamente nel senso che ogni dottrina possiede una sua validità ed una sua specifica connotazione anche ma non solo in rapporto al momento storico culturale in cui nasce o si afferma. Non può più essere sostenuta, allora, la tesi di una "filosofia" fornita di una sua assoluta autonomia o "distinzione" all’interno delle attività teorico-pratiche degli uomini, di una "filosofia", cioè, fornita di tecniche, di metodi e di problematiche "separate" e che si svolge al di sopra o comunque indipendentemente dal contesto storico complesso e variegato in cui gli uomini agiscono e pensano. "Le" filosofie rappresentano risposte particolari e diverse a problemi determinati, maturate in situazioni storiche reali e specificamente caratterizzate. Per questo una loro presentazione a livello scolastico deve evidenziare la diversità e la specificità di queste risposte in rapporto al momento ed alle situazioni particolari in cui esse sono maturate. Per questo bisognerebbe comunque privilegiare una ricostruzione genetica delle dottrine, mostrandone chiaramente i presupposti, i passaggi intermedi e gli esiti finali. Solo in tal modo ritengo che si possa schivare il pericolo dell’" appiattimento " contenutistico ed espositivo e si possa fornire ai giovani la possibilità di affinare l’"abitudine a pensare" ed il "gusto" dell’ approfondimento critico personale.

Abbiamo più volte sottolineato l’importanza di un contatto diretto con il testo, pur nella complessità e nella problematicità di un approccio corretto al testo. Credo che ora possiamo affermare il suo ruolo fondamentale nella prospettiva di un insegnamento della filosofia condotto nel rispetto della dimensione storica. Tra l’altro, esso si dimostra lo strumento più efficace proprio per sottoporre ad analisi chiarificatrici le tradizionali categorie storiografiche entro le quali spesso si rinchiudono, per dar loro un senso, le problematiche storicamente emerse; laddove al contrario quest’opera di schematizzazione è proprio ciò che impedisce una intelligente opera di appropriazione dei vari contenuti culturali offerti dalle diverse filosofie. Mi riferisco a categorie del tipo razionalismo, empirismo, illuminismo, positivismo, o anche moderno e post moderno, che ora sono di moda, o forse neanche più. Un approccio corretto al testo, in una dimensione storico-critica, è probabilmente lo strumento più adatto per mostrare la loro approssimazione concettuale e la loro semplice funzione schematizzatrice. E quest’opera di precisazione e di chiarimento è essenziale per abituare il giovane a pensare e a giudicare a partire dalla conoscenza diretta degli autori e non attraverso l’uso di categorie rigide, generiche e non sempre adeguate alla concreta realtà storica.

Per concludere, direi che l’importante, la cosa più importante è comunicare (cercare di comunicare) da un lato il carattere sempre provvisorio e problematico della nostra assunzione del campo specifico della ricerca filosofica, dall’altro l’esigenza di finalizzare la scelta e l’analisi dei dati alla conoscenza di un insieme più vasto, di una trama di relazioni e di rapporti culturali che abbiano un’estensione ed una complessità le più vaste possibili. Dobbiamo cercare di comunicare in altre parole il riconoscimento di una continuità in un perenne mutamento. Se è vero che nella nostra rilettura delle filosofie che ci hanno preceduto noi deriviamo sempre dalle nostre esperienze di uomini di oggi, dalle nostre filosofie, gli elementi che ci servono a ricostruire quel passato, quelle filosofie (e l’elemento fondamentale in tutta la sua potente e profonda ambiguità resta sempre il nostro linguaggio), allora dobbiamo necessariamente concludere che, se il passato è per definizione un dato non modificabile, la conoscenza del passato è qualcosa che non solo cambia, ma che deve essere modificata.