Gaspare Polizzi, a cura di, Leopardi e la filosofia, Firenze, Polistampa 2001

Recensione di Carmelo Castelli

Non si può dire che in questi ultimi anni siano mancati i tentativi di conferire dignità filosofica al pensiero leopardiano, anzi sin dal pionieristico lavoro del 1947 di Cesare Luporini, le pubblicazioni mirate a rintracciare un sistema teoretico, o addirittura ontologico in Leopardi abbondano. Ciò è sicuramente un bene, se si pensa a tutta una precedente tradizione critica di stampo crociano tesa, in nome di una filosofia dello Spirito incentrata su artificiose distinzioni, a negare il carattere speculativo della scrittura leopardiana, confinata spesso in un "limbo" dal quale non sarebbe riuscita a raggiungere né la dimensione della teoresi né, salvo alcune eccezioni, il livello della vera poesia. Chiave di lettura che non rende affatto giustizia a un personaggio complesso, ad un’opera tra le più dense dal punto di vista concettuale di tutto l’Ottocento non solo italiano ma anche europeo; chiave di lettura ormai datata dunque, e su cui non vale certo la pena di ritornare, tanto più dopo questa messe recente di studi, che alla profondità del pensiero leopardiano hanno reso pieno omaggio. Tuttavia, proprio perché Leopardi, per dirla con uno di questi lavori a lui dedicati - quello di Luigi Baldacci - è colui che mette in luce «il male nell’ordine», formula che quasi solennemente allude al contraddittorio, incoerente, "schizofrenico" statuto del reale, è forse un bene prendere le distanze da letture sistematiche, ontologizzanti, "a tesi", e orientarsi verso lavori che prescindono da sintesi unitarie, per restituirci un Leopardi sondato nei suoi vari aspetti, nelle molteplici pieghe del suo discorso, senza dover necessariamente approdare all’hortus conclusus del sistema e del senso. Il libro miscellaneo curato da Polizzi Leopardi e la filosofia va proprio, crediamo, in questa direzione, proponendo una serie di articoli che costituiscono sia importanti conferme, sia l’occasione per sfatare luoghi comuni, sia la scoperta di punti di vista inusitati e fino a qualche tempo fa impensabili sullo scrittore di Recanati.

Il primo saggio, di Sergio Givone, fa peraltro il punto sulle più recenti interpretazioni ontologiche di Leopardi, che in qualche modo si possono considerare alternative alla complessa linea interpretativa Luporini-Timpanaro, impegnata piuttosto a far emergere la torsione materialistica del pensiero leopardiano. Si tratta di due interpretazioni, quella di Severino e quella di Baldacci, tra di loro molto diverse, forse persino in opposizione. Infatti, per Severino Leopardi è il culmine del nichilismo occidentale, di quella struttura mentale fondata sulla persuasione, dovuta anche al Cristianesimo, della nullità delle cose, e contrapposta all’arcaica saggezza parmenidea fondata sull’immutabilità dell’essere; nichilismo come il vero e proprio leit-motiv del discorso metafisico, di cui il pensiero leopardiano è una delle versioni più lucide e coerenti. In questo senso allora il grande recanatese, palesando lo stupore di fronte al nullificarsi delle cose e al contempo rinunciando alla ricerca di un "immutabile" che possa esorcizzarlo, fa sfociare l’intera tradizione occidentale nell’"arcano", nel mistero, portandola alle estreme conseguenze. In altri termini, la grandezza della filosofia di Leopardi consisterebbe proprio nel mettere a nudo le premesse nichilistiche - quell’assimilarsi dell’essere al nulla che lo stesso Cristianesimo consacra - della metafisica occidentale, la cui essenza si rivela qui allo stato puro, senza le superfetazioni cui nel corso dei secoli ha dato luogo. Invece per Baldacci quella di Leopardi è una forma di "eresia" teoretica, di antipensiero, considerato che per secoli il cosiddetto pensiero è stato alimentato dalla pretesa di "addomesticare" l’umana rappresentazione delle cose, di fornirne un’immagine coerente e pertanto rassicurante. Il pensiero di Leopardi è "mostruoso" perché rispecchia una realtà essa stessa mostruosa, in cui l’"essere dei viventi è in contraddizione con se medesimo", e in cui, se il male è radicale e irredimibile, non c’è altra possibilità che il prenderne atto, denunciando come mistificatoria l’equazione metafisica di pensiero ed essere.

Segue l’intervento di Folin, obiettivamente di grande interesse in quanto sottolinea il nesso inestricabile fra etica ed estetica che collega tutta la produzione leopardiana, dallo Zibaldone ai Canti, contribuendo a dissolvere ogni forzata contrapposizione tra momento speculativo e attività poetica nel nostro; ed ecco infatti che la teoria dell’infinità e indeterminatezza del piacere, per cui quest’ultimo non è mai reale, ma sempre proiettato nel futuro o affabulato della dimensione mitica del passato, trova il suo pendant nell’allusività e metaforicità poetica, incentrata per l’appunto sui momenti della "ricordanza" e dell’espressione del desiderio coniugata al futuro. Prendendo le mosse da un’analisi ancora settecentesca sulla sensibilità, sostanzialmente statica, il genio di Leopardi vi introduce il dinamismo del desiderio, forgiatore di "illusioni", rappresentazioni "vitali" come risposte non meccaniche alle sollecitazioni del reale, e capaci inoltre di confluire nel simbolismo, di perdersi nella linguisticità come elemento entro cui si gioca l’espressione poetica. Se c’è un’unità teorica di fondo nell’opera di Leopardi, essa è proprio qui, nel registro espressivo e lirico esplorato in contiguità con una analisi della sensibilità corporea, della quale è forse la forma più alta di evoluzione, in modo nettamente antiplatonico e sicuramente in polemica con un certo spiritualismo romantico dell’epoca. La teoria dell’inanità del piacere e della sua ricerca infinita non rappresenta allora semplicemente lo "scacco" dell’uomo, secondo una lettura banalmente "esistenzialista" del nostro autore. C’è di più: Leopardi scopre la genesi "materiale" del pensiero come prodotto del desiderio radicato nella corporeità, coincidente con la durata stessa della vita umana, individuando nelle forme plastiche, simboliche della lingua, il suo momento elettivo.

Il terzo saggio, quasi da contrappunto al precedente, ci mostra invece un Leopardi più in linea con la cultura romantica, o per meglio dire pre-romantica. L’autore, Giuseppe Panella, propone quella che si potrebbe definire una lettura "allegorica" (nell’accezione data a questo termine da P. De Man) del sublime leopardiano, per cui anche tramite l’esempio dell’incipit della Ginestra - "l’arida schiena del formidabil monte vendicator Vesevo" -, inserisce Leopardi entro una filiera concettuale che, movendo da Burke e dal Werther goethiano, con la mediazione italiana rappresentata dall’Ortis di Foscolo, ci fa scoprire anche nel poeta di Recanati quell’orrore fonte di diletto ovvero quel piacere orrorifico, che già la cultura tardo-settecentesca aveva posto a base del sublime; un sublime che diventa poi il fine e in qualche modo la cifra dell’intera concezione leopardiana, in quanto tutta imperniata sulla capacità di muovere gli affetti del lettore, la cui mente adesso, più che la realtà evocata dal discorso poetico, diviene il luogo per eccellenza del rivelarsi del sentimento della sublimità della natura.

Si arriva così a quello che è il vero e proprio clou del libro, l’intervento più ampio e articolato, particolarmente notevole sia per la prospettiva insolita con la quale aggredisce l’oggetto "Leopardi", sia per la robustezza della sua trama concettuale; si tratta del saggio del curatore Gaspare Polizzi. Già il titolo rivela tutta la pregnanza inusitata dell’oggetto in questione: Filosofia delle circostanze e immagini della scienza nello Zibaldone. Ci sono com’è evidente due momenti distinti, anche se, come vedremo, intrecciati da una continuità di fondo. L’indagine di Polizzi non si limita a una puntigliosa documentazione della formazione giovanile di Leopardi, nella quale vengono messe in luce accanto alle competenze filologiche gli interessi illuministico-scientifici, ma, facendo proprio un assunto concettuale di Leopardi stesso, ovvero il carattere determinante delle circostanze nella formazione del carattere e dell’attività intellettuale di un individuo, l’autore del saggio dà un contributo importante alla ricostruzione della gnoseologia leopardiana. Particolarmente azzeccato, anche se insolito da questo punto di vista, l’accostamento a Hume; infatti, proprio come ha mostrato Gilles Deleuze a proposito del grande pensatore scozzese, si può dire che anche in Leopardi c’è una sorta di "psicologia delle affezioni del soggetto", lontana sia dalla staticità del sensismo settecentesco, sia dal trascendentale kantiano, con la sua metafisica del soggetto. L’attività mitopoietica di cui parla Leopardi a proposito delle "illusioni", si può quindi mettere in parallelo con quanto detto da Hume riguardo alla passione e alla credenza (belief) come modalità "naturali" di reattività di fronte al dato empirico. Tuttavia c’è nel recanatese, e qui si fa sentire tutta la curvatura materialistica del suo pensiero, un’insistenza nei confronti del carattere oggettivo, ma anche vario e imprevedibile delle circostanze, che gli evita quella stilizzazione del concetto di natura umana che si può riscontrare in Hume. Se le circostanze, con tutto quello che di casuale portano con sé, risultano decisive, allora in Leopardi emerge una vera e propria gnoseologia materialistica. Si badi: non relativismo o semplice prospettivismo, proprio perché la posta in gioco non è la negazione della possibilità di approdare al vero; al contrario si tratta di non far dipendere la direzione della conoscenza da un a priori soggettivo, di legare il conoscere, la cui tensione alla verità non viene affatto sminuita, a fattori che sfuggono a un pieno controllo del soggetto stesso, non del tutto padroneggiabili. Ciò del resto non è per nulla in contraddizione con l’assodata concezione leopardiana della dipendenza del soggetto umano dalla natura. Nel materialismo leopardiano si saldano, infatti, sia pur implicitamente, natura e storia, in quanto la plasmabilità umana in rapporto alla dimensione ambientale, il milieu contingente e storico, si aggiunge al più volte ribadito primato dell’elemento naturale. Ma la filosofia leopardiana delle circostanze, sorta sul terreno antropologico, finisce per scuotere quella stessa immagine di scienza che il nostro autore ha ereditato dalla tradizione illuministica. Leopardi, che in alcuni luoghi dello Zibaldone sembra contrastare il paradigma newtoniano in nome della bellezza dell’espressione poetica e artistica, in quanto il primo è una rappresentazione veridica ma arida della realtà, mentre la seconda è intesa quasi niccianamente come forma suprema di consolazione estetica, di velatura "apollinea", a poco a poco comincia a rendersi conto dell’insufficienza dell’epistemologia meccanicistica, anche ai fini del "vero". Ciò comincia a delinearsi a partire da quei luoghi dello Zibaldone, efficacemente rintracciati da Polizzi, in cui affiora la consapevolezza della casualità delle invenzioni tecnologiche, e financo delle stesse scoperte scientifiche, come ad esempio viene mostrato a proposito della chimica moderna. Nel nostro autore insomma, forse senza una prospettiva sistematica, ma inequivocabilmente, viene meno l’idea della scienza come progresso lineare, come accumulo ininterrotto e dalla scansione regolare; si deve parlare secondo Leopardi di sostituzione di una presunta conoscenza con un’altra che le subentra, ma in modo non definitivo, sempre a sua volta emendabile o annullabile, sicché la scienza è tutt’altro che adatta a fornire una visione rassicurante delle cose, sollecitata com’è da fattori imprevedibili che ne determinano il mutamento incessante. Anche qui si fa sentire dunque tutta la forza delle circostanze, per cui se all’astronomia viene ancora assegnato il ruolo di scienza princeps, secondo la tradizione galileiano-newtoniana assorbita dal poeta nell’adolescenza, quando si passa sul terreno dell’organico, poi del biologico, e infine dell’umano, si scopre la radicale imprevedibilità dei fenomeni, la loro irriducibilità a leggi deterministiche. Certo, nota Polizzi, Leopardi non arriva a ipotizzare una dottrina della "complessità", frutto degli ultimi decenni della ricerca epistemologica del Novecento, in cui il determinismo si concilia con la contingenza, e la ferrea prevedibilità e il probabilismo sono coniugati entro un unico orizzonte teorico; nondimeno, crediamo, le osservazioni del Leopardi "scientifico" s’inquadrano in quella tendenza, messa ben in luce altrove da Antonio Prete, di spingere l’illuminismo verso il punto del suo superamento, intuendo problemi che successivamente, con altre attrezzature concettuali e strumenti operativi verranno affrontati, ma rimanendo comunque fedele a quella critica allo "spirito di sistema" che è sicuramente il netto contrassegno di una mentalità materialistica e antimetafisica. Tutto questo non è cosa non da poco se pensiamo che in quegli stessi anni si affermava in Germania una Naturphilosophie di tipo romantico, movimento di contestazione dell’epistemologia meccanicistica in nome di una spiritualizzazione integrale della realtà, del rilancio di un ordine metafisico di piena corrispondenza tra soggetto e natura, del tutto in linea con il "vento" della Restaurazione.

E proprio dalla cultura della Restaurazione muove il penultimo intervento, curato da Marina Mangiameli, sul periodo napoletano di Leopardi, incentrato sull'epistola in versi rivolta all’amico Ranieri e pubblicata solo nel 1906, intitolata significativamente I nuovi credenti. Si tratta di un'opera che Ranieri prudentemente non volle pubblicare mentre erano ancora in vita i personaggi oggetto degli strali leopardiani. Qui, a nostro avviso, emerge un’importante conferma: al di là di tutte i possibili commenti sul progressismo leopardiano, non c’è dubbio che il suo contributo politico più forte, più continuo, anche se si pensa all’evoluzione del suo pensiero, è rappresentato dalla sua profonda ostilità nei confronti del clima spiritualistico della Restaurazione. La filosofia "virile" di Leopardi non poteva non stigmatizzare, benché nel registro dell’ironia, la svolta in corso nei nuovi intellettuali napoletani, che per motivi di integrazione sociale e di carriera, avevano rinnegato il loro radicalismo materialistico giovanile di stampo illuministico e ateo - quando a Napoli si faceva ancora sentire la lezione di maestri del calibro di Genovesi o Filangieri - a favore di un liberalismo tiepido, perfettamente innocuo nei confronti dei troni restaurati, e di un’insipida dottrina del progresso, priva della carica liberatoria propria del Settecento, quando suonava eversiva nei confronti dei poteri tradizionali. Tutto l’impegno dei riformisti moderati della rivista Il progresso si concentrava invece nella celebrazione di alcuni avanzamenti scientifici e tecnologici, senza peraltro approdare, come già notava Timpanaro, a una visione veramente scientifica e quindi laica e realmente progressista della realtà. In questo contesto anche la stessa ripresa di Vico, di per sé culturalmente stimolante, veniva piegata dal cattolicesimo liberale a una lettura provvidenzialistica della storia, a cui Leopardi contrapponeva il lucido pessimismo del suo ultimo periodo, autentica palestra di onestà intellettuale da secolo di Lumi, piuttosto che disperato titanismo romantico, come troppe volte si è detto in passato. Nel Leopardi del periodo napoletano c’è ancora tutta l’intransigenza di uno scrittore alieno da compromessi ideologici, nemico giurato di quei dogmi che perpetuano, ben al di là delle apparenze, l’asservimento politico: in colui che in precedenza aveva guardato con ammirazione alle "illusioni" virili e vitali degli antichi, altra cosa rispetto alla riproposizione romantica del valore della fede tradizionale, si fa sentire con estrema coerenza l’impegno morale e politico teso a demistificare, ad affermare il "valore sociale del vero".

L’ultimo saggio, firmato da Amedeo Marinotti, vuole essere certamente un omaggio a Cesare Luporini, cui va il merito di aver rilanciato l’interesse filosofico su Leopardi, in un momento in cui non veniva riconosciuto, come si è detto all’inizio, lo spessore teorico della sua scrittura. Di Luporini viene ricordato l’incontro giovanile con Heidegger e l’assimilazione da quest’ultimo del motivo ermeneutico della "ripetizione", che ha probabilmente influito sul continuo ritornare di Luporini su Leopardi, tramite un itinerario complesso, foriero di formule discutibili ma anche suggestive, come quella sul "materialismo esistenziale", individuato come originale contributo del recanatese al pensiero europeo. In Leopardi infatti, accanto alla fedeltà a una cultura democratica, si fa sentire - quasi alla Nietzsche - la forza dello smascheramento, che fa sì che il pessimismo sia più che altro un sintomo, e non un concetto antropologico. E comunque se "tutto è male", la virtù intesa in senso antico, anzi classico, come in Bruto, ritorna come esito non contraddittorio ma pienamente possibile del nichilismo stesso, come virtù individuale che, pur nascendo dal rifiuto dell’utopia infine può aprirsi, nell’ultimo Leopardi, a una dimensione sociale. Ma il nichilismo leopardiano, ci ricorda Luporini, ha poco a che vedere con quello mitteleuropeo ed heideggeriano in particolare, in cui il nesso tra metafisica e tecnica è ripensato attraverso l’ontologia, ma è un nichilismo assiologico oltre che ontologico, che vive sulla contrapposizione tra finito e infinito e sulla dialettica tra nulla e valore. Esso, come è evidente anche dalla celeberrima poesia dedicata a tale tema, rappresenta dunque la cifra dell’umano. Un infinito che rimane quasi aporeticamente sospeso tra l’annullarsi in esso di ogni cosa, e quindi anche dell’io esistenziale, e il valore estremo che comunque continua ad avere come oggetto e orizzonte supremo del desiderio.

Carmelo Castelli

* La recensione uscirà a stampa nel prossimo numero della rivista "Insegnare filosofia"