1. Introduzione

Il rapporto tra etica [1] e scienza è un luogo classico della filosofia della scienza. Da un lato, infatti, lo sviluppo scientifico e tecnologico pone costantemente in discussione anche i fragili equilibri che una cultura riesce a stabilire tra ciò che è tecnicamente possibile e ciò che moralmente accettabile. Dall'altro, individuare criteri e principi sulla base dei quali porre dei limiti al processo di conoscenza scientifica mette in gioco, propriamente, un intero sistema di riferimenti filosofici e culturali, non sempre facilmente definibili, spesso sottaciuti, certo non da tutti condivisi e probabilmente nemmeno condivisibili.

Per esempio, su quale concetto di verità, di bene, di uomo, di natura si può stabilire la liceità o meno di una manipolazione genetica? La stessa possibilità di dividere gli ambiti, etico e scientifico, si basa, a sua volta, su una separazione discutibile tra piano della conoscenza e piano dell'azione, come vedremo in questo capitolo.

Inoltre, se la scienza tende a ritagliarsi ambiti specifici, com'è nel suo stesso statuto, l'etica, in quanto filosofia, pretende un'universalità di riferimento che pone enormi problemi, soprattutto se consideriamo che di etiche ne esistono parecchie, spesso in contrasto fra loro. D'altronde non è nemmeno accettabile una separazione del lavoro e della responsabilità dello scienziato rispetto al contesto culturale e sociale in cui opera. Di qui la necessità di porre, ma anche di togliere, distinzioni che perdurano solo finché non vengono messe alla prova.

Oggetto di discussione in questo capitolo è in fondo la stessa possibilità di separare etica e scienza. Anziché cogliere un criterio stabile per distinguere i due piani, si potrebbero esaminare le ragioni che vorrebbero l'etica alla base della stessa impresa scientifica, e non ai suoi margini, come una sorta di vedetta inquietante. Ma ciò significa, probabilmente, giungere ad una visione diversa sia di ciò che dev'essere un'etica filosofica, sia di ciò che sono la conoscenza scientifica e il processo cognitivo in senso lato.

Nell'intraprendere questo percorso, cominceremo con il considerare il rapporto tra sapere teoretico e sapere pratico, così come si era stabilito nella tradizione occidentale antica e medievale. Analizzando la progressiva distanza che nel contesto moderno separa la scienza dall'etica, porteremo alla luce le ragioni di una differenza, ma anche le possibilità di un nuovo rapporto, in relazione agli sviluppi più recenti della riflessione sia epistemologica sia morale.

Partendo dal trattamento linguistico della distinzione tra scienza ed etica, muovendo quindi dalla cosiddetta "legge di Hume", affronteremo un percorso che da G.E. Moore a L. Wittgenstein, J.L. Austin, P. Grice, W.O. Quine, D. Davidson giunge a mettere in luce l'insieme di accordi e "valori" che soli rendono possibile la comunicazione, anche scientifica.

Svolgeremo inoltre il tema della responsabilità dello scienziato, partendo dalla riflessione di H. Jonas, ma arrivando a una più attenta definizione del carattere sistemico della relazione tra scienza, tecnologia ed etica.

Tenendo presente lo sviluppo della scienza contemporanea, ma anche il suo grado di consapevolezza sociale, si affronterà infine la questione del rapporto tra azione e conoscenza, mostrando la vicinanza teorica dei due termini: a questo punto, sarà facile individuare l'esistenza di un piano etico sottostante alla pratica scientifica.
 
 

2 Etica e scienza tra antico e moderno

2.1 La posizione di Aristotele

Aristotele stabilì per primo con chiarezza la distinzione tra scienza ed etica, non in senso filosofico (Socrate e Platone avevano mostrato la connessione tra la ricerca del bene e quella del vero), ma in senso epistemologico e metodologico.

Si deve allo Stagirita, infatti, il primo impiego dell'espressione "ethiké theoria" (An. Post. 89b 9) riferita alla trattazione delle virtù. Così facendo, a differenza che in Platone, l'etica diventa un sapere distinto da quello della scienza: tuttavia essa non viene separata dal quadro unitario del sapere, e quindi da un diretto rapporto con la scienza.

Per Aristotele, infatti, le scienze devono esser distinte, sia per il loro oggetto sia, soprattutto, per lo scopo che ci si prefigge esercitandole. [2] Come appare dallo schema di fig. 1, le scienze teoretiche indagano enti di natura diversa, come Dio, i numeri, gli enti in movimento: ma la ricerca è fine a se stessa. Le scienze pratiche, invece, si sviluppano in vista dell'azione, quelle poietiche in vista della produzione. Vero è che l'oggetto della ricerca varia secondo le diverse discipline - altro è conoscere l'aritmetica, altro le leggi della città - ma la differenza sostanziale risiede nell'attitudine del ricercatore, che può, per esempio, considerare lo stesso ente con intenti diversi. Il Dio indagato come causa prima dal filosofo non è il Dio venerato dall'uomo pio, e non è la statua di Apollo che lo scultore si propone di ricavare dal marmo. La differenza tra "conoscere", "agire" e "produrre", s'inscrive dunque per Aristotele in un quadro unitario, senza voler per questo sottovalutare le diversità esistenti fra gli oggetti delle scienze teoretiche, pratiche e poietiche.

L'impianto unitario del rapporto tra conoscere e agire appare evidente anche nell'analisi delle virtù proprie dell'anima. Una virtù, per Aristotele, è il raggiungimento di un grado di eccellenza in una facoltà propria dell'uomo l'esercizio di tale virtù si sviluppa in un quadro in cui la felicità è il massimo bene raggiungibile. Poiché l'uomo è sinolo di corpo e anima, gli "abiti etici" designano comportamenti intesi al raggiungimento della felicità, dove alcuni aspetti razionali (di guida dell'azione) interagiscono con aspetti materiali (quali la disponibilità di una certa ricchezza, della salute ecc.). Ma la felicità è anche, e soprattutto, il raggiungimento della perfezione nell'attività propria dell'anima, cioè nella razionalità. Per questo, accanto agli abiti etici, Aristotele parla di cinque abiti "dianoetici", che rappresentano appunto la pienezza raggiunta nell'esercizio della ragione.

Fra i cinque abiti dianoetici, due sono legati alla componente discorsiva dell'attività (loghistikon), in cui ci riferiamo a "cose che possono essere diversamente da come sono", quali:

Ciò premesso, non va però dimenticata la differenza tra sapere pratico e sapere teoretico. Ecco infatti che cosa distingue la scienza dalla saggezza:

Tutto ciò parrebbe distinguere in modo definitivo le sorti dell'indagine etica, svolta in vista dell'azione su ciò che è contingente, e della scienza, costitutivamente rivolta al necessario. Solo nel primo caso si decide, e quindi si stabiliscono fini e valori che guidano la scelta, mentre nel caso del necessario ciò non avviene. In realtà le cose non stanno così, perché il quadro ontologico e gnoseologico di Aristotele ricomprende, nella sua architettura, molto più di quanto le sue distinzioni non lascino pensare.[4]

Infatti, tutto ciò che è caratterizzato dal mutamento,[5] e quindi rientra a diverso titolo nel novero degli enti non necessari, viene da Aristotele da un lato ricompreso nella grande teoria unificante dell'atto e della potenza e dall'altro ricondotto all'analisi razionale delle sue quattro cause. La teoria della potenza e dell'atto afferma che ogni ente diviene in modo coerente alle proprie potenzialità, e ciò avviene solo se esiste un altro ente, necessariamente in atto, che rende possibile tale passaggio dalla potenzialità all'attualità. Tale struttura serve a spiegare qualsiasi tipo di mutamento, dalla crescita della pianta al processo conoscitivo, in una sintesi potentissima perché unitaria.

Se la teoria della potenza e dell'atto mostra la struttura ontologica del divenire, la dottrina delle quattro cause ne mostra l'orizzonte epistemologico, poiché indica gli ambiti di ricerca relativi a ciò che muta.

Com'è facile notare, se scienza ed etica si differenziano, ciò non avviene perché l'una indaga una natura determinata e sostanzialmente necessitata, mentre l'altra si riferisce al piano dei fini, alla scelta dei mezzi e alla valutazione delle intenzioni. Questa, come vedremo, sarà la lettura moderna della distinzione tra scienza ed etica, ma non è quella aristotelica, per la quale ogni ente è indagabile secondo le sue finalità, relativamente a ciò che le mette in atto,[6] e in rapporto alla sua "virtù", cioè alla sua perfezione.

In Aristotele c'è una chiara distinzione tra il piano delle scienze teoretiche e il piano di quelle pratiche, ma il quadro in cui si colloca tale distinzione garantisce una costante interazione tra i due ambiti. Ciò avviene innanzi tutto per l'unitarietà dell'ontologia aristotelica, che non separa la natura dall'uomo, ma offre le stesse categorie per l'analisi sia dell'atto intenzionale che del processo naturale, come emerge dal ruolo svolto dalla finalità, dalla teoria della potenza e dell'atto, dalla stessa concezione di virtù, intesa come perfezione propria di ogni ente specifico e non limitata al ruolo etico o dianoetico delle virtù umane.

Certo, il mondo aristotelico è un mondo delle qualità, in cui la strategia conoscitiva, non a caso, accomuna la fisica e la metafisica, in cui ogni ente naturale aspira al proprio fine esattamente come dovrebbe fare ogni uomo saggio, in cui le modalità di lettura dell'umano, del divino e del naturale sono comuni, e proprio per questo perdono in specificità e spesso anche in praticabilità.

Il mondo moderno abbandonerà questo quadro, potente ma proprio nella sua unità limitativo, a favore di una concezione per lo più dualistica di uomo e natura. E sarà proprio in questo dualismo che andrà colta la genesi di quella profonda trincea, pervenuta fino a noi, che separa l'etica dalla scienza.

2.2 La posizione moderna: Cartesio

Ma è una vicinanza illusoria. Di fatto, la conoscenza in Cartesio si sviluppa secondo una procedura che poco o nessuno spazio lascia al rapporto con l'etica.

Già le regole del metodo - in quanto sostanziale generalizzazione di quello matematico - sono intese ad eliminare un sapere incerto e solo probabile, dai contorni poco chiari e ancor meno evidenti.

Ma anche il confronto tra conoscenza e volontà, pur così strettamente uniti nella definizione di pensiero, subisce una singolare curvatura.

Ne I principi di filosofia Cartesio, come aveva fatto nelle Meditazioni, salda strettamente l'atto conoscitivo alla volontà, intesa come libera attribuzione dell'assenso a ciò che viene conosciuto come vero.

Se però ci riferiamo, nella nostra conoscenza, solo a cose percepite chiaramente e distintamente,7 non sbaglieremo mai. Cartesio fornisce una lista precisa di conoscenze chiare e distinte, tali da sfuggire al rischio di un assenso affrettato: sono la sostanza, la durata, il numero, la grandezza, l'estensione, la figura, il movimento, la posizione, la divisibilità delle parti ecc. (ivi, I, xlviii-lxix). Si tratta, com'è facile vedere, delle qualità oggettive o primarie,[8] cioè delle caratteristiche stabili e per questo matematizzabili che denotano una conoscenza certa. È su questo tipo di conoscenza, quella propriamente scientifica, che Cartesio trasforma l'assenso in un atto dovuto, il contributo della volontà in una sorta di necessità improrogabile di fronte alla chiarezza e alla distinzione.

In Cartesio vien meno l'unitarietà della concezione aristotelica, in cui convivevano saperi con differente grado di certezza, enti di natura diversa, conoscenze unite ad azioni e pratiche, possibilità legate a qualità e fini. Nella sua lucida fondazione della scienza moderna, Cartesio semplifica questo mondo composito della tradizione aristotelico-scolastica, eliminando - fra l'altro - le cause finali, per mantenere solo quelle efficienti (ivi, I, xxvii), preparando così la strada alla potente riduzione del determinismo moderno. Ciò comporterà la possibilità di parlare di fini solo per la volontà libera e razionale, cioè per l'uomo, rendendo la finalità progressivamente inapplicabile agli enti naturali. È il primo passo verso una separazione degli ambiti conoscitivi.

Non c'è, in Cartesio, un'etica del conoscere, né vera conoscenza etica: tutt'al più, studio delle passioni, in una modalità che ricorda più la fisica della psiche che la geografia del volere.

Ci si avvia così non solo al dualismo ontologico, frutto maturo del pensiero cartesiano, ma anche a quello gnoseologico tra conoscenza e azione, l'una legata al sapere dimostrativo, l'altra al dominio della volontà, destinata per questo ad un sapere incerto e confuso, inconsistente dal punto di vista "scientifico".

2.3 La legge di Hume

Hume fa un passo rilevante sulla strada della contrapposizione tra conoscenza e azione. In modo più coerente rispetto a Cartesio, il filosofo scozzese tien fin dall'inizio nettamente separato ciò che è pertinente alla sfera della morale - vizi, virtù, passioni ... - da ciò che è proprio dell'intelletto. Questa è una distinzione basata su premesse gnoseologiche, per le quali la conoscenza è empiricamente legata alle impressioni sensibili, o alle relazioni tra idee: sviluppo generale e generico delle impressioni, tuttavia indipendenti dalla realtà.[9] Date queste premesse, secondo Hume, l'incontro tra morale e conoscenza non è più possibile:

Sullo sfondo di queste premesse Hume chiude la sezione dedicata a distinzioni morali e ragioni con un inciso, quasi una nota a piè pagina, in cui formula quella che la tradizione successiva chiamerà la "legge di Hume".

2.4 La posizione kantiana

Anche in Kant, come in Hume, l'etica non può derivare da un processo conoscitivo: in generale, strutture, limiti e possibilità del conoscere sono chiaramente distinti dalle risorse e dalle finalità del campo morale. Ma l'analogia con Hume comincia e finisce qui. Per Kant l'ambito etico è un luogo di esercizio della razionalità, tanto e forse più che la stessa scienza. Nell'ambito etico la ragione "deve considerare se stessa autrice dei suoi principi, indipendente da influenze estranee" (Kant, 1785, p. 88.) Ciò significa pensarsi libera, ma anche indipendente dalla pressione che su essa esercita il mondo sensibile. In questo consiste la prima differenza rispetto a Hume, che invece vedeva nella passione, di derivazione sensibile, uno dei motori dell'azione.

La seconda differenza è in realtà la ragione d'interesse del nostro riferirci a Kant. Egli tiene nettamente separata la conoscenza dalla morale, ma questo comporta una precisa consapevolezza dello statuto razionale dell'etica, in alternativa, ma non in sostituzione, a quello della scienza. Curiosamente, è proprio la struttura critica della conoscenza scientifica a render possibile, nella sua autonomia, l'etica kantiana, in quanto limita le pretese della ragione di cogliere, conoscitivamente, qualcosa che vada oltre i confini fenomenici.[11] Parlando della libertà,[12] Kant mostra infatti come sia possibile ammettere la libertà umana, pur in presenza di un meccanismo della natura - e l'uomo è anche natura - solo perché si è confinata la conoscenza entro l'ambito fenomenico, impedendole l'orizzonte noumenico, e con questo negando la possibilità di una "teoria unificata" della scienza e della morale, che con gli strumenti della prima definisca ciò che è bene e con quelli della seconda ciò che va o non va conosciuto.

Il percorso che abbiamo compiuto rapidamente da Aristotele a Kant indica la portata dei cambiamenti che la nascita della scienza moderna ha indotto nel generale assetto della visione dell'uomo moderno. Aver trasformato la scienza da un'ampia e differenziata pratica di conoscenza per causas alla matematizzabile strategia di analisi e sintesi che descrive le leggi della natura, ha richiesto e prodotto un'idea di natura più rigida, regolarmente deterministica, addirittura meccanicistica. In questo contesto il ruolo dell'uomo e soprattutto della sua libertà, un valore strategico per il moderno, ha richiesto la formazione di una nicchia interiore, disgiunta dal meccanicismo naturale, in cui operi l'esercizio libero della ragione e della morale. L'etica si trova così sempre più in contrapposizione con il determinismo naturale, e per questa via si ritaglia un ruolo sempre più autonomo dalla trattazione della razionalità scientifica. Azione e conoscenza si separano, talvolta in modo perentorio, come in Hume, altre volte in modo sottile, come in Kant, ma soprattutto si perde la necessità di tenerle insieme. Su questa strada, con strumenti diversi e tipicamente novecenteschi, vediamo quale sia lo sviluppo della distinzione tra etica e scienza, attraverso l'analisi linguistica.
 
 

3 Scienza, etica e linguaggio

3.1 Il principio di Poincaré

In un passo delle Dernières Pensées, un testo postumo del 1913, H. Poincaré riformula la legge di Hume in una modalità che diverrà canonica per molta della riflessione novecentesca su scienza ed etica:

A ben vedere, il problema è solo apparentemente grammaticale. Anzitutto si deve ammettere la forma sillogistica come quella abilitata a reggere una tale conclusione. In altri termini, si tratta di accettare il sillogismo come una struttura adeguata per controllare la correttezza di un'argomentazione.

Così stando le cose, dovrebbero anche valere le regole del sillogismo, in particolare l'ottava, per la quale Peiorem sequitur semper conclusio partem,[13] ovvero la conclusione del sillogismo sarà negativa, o particolare, o singolare, se una delle premesse lo è. In altre parole, visto che abbiamo un sillogismo le cui due premesse sono una all'imperativo e una all'indicativo, esigendo sempre una conclusione all'indicativo si arriverebbe alla stranezza di dover ritenere la forma indicativa "peggiorativa" rispetto all'imperativa.

R.M. Hare, riprendendo lo sviluppo della tesi di Hume, giunge a formulare in modo più rigoroso i due principi che regolano il passaggio dagli enunciati dichiarativi a quelli imperativi. Essi sono:

Resta comunque un problema, a monte di tutta questa discussione. Se consideriamo la legge di Hume, per esempio nella versione di Hare, dobbiamo chiederci:

Se invece è un enunciato imperativo, intendendolo come "Non si deve trarre nessuna valida conclusione imperativa da un insieme di premesse che non contenga almeno un enunciato imperativo", allora occorre chiedersi come si giustifica tale divieto: o lo si fa per pura scelta morale, o lo si fa per un'impossibilità di tipo logico. Nel primo caso, non si può pretendere né d'imporre né d'impedire a qualcuno di argomentare e di comportarsi seguendo una regola, posto che, come diceva Kant, è necessario postulare la libertà per il darsi della morale. Nel secondo caso, è una necessità imposta dalla logica verofunzionale a due valori - e quindi dalla logica classica - quella che impedisce la derivazione dal descrittivo all'imperativo. Col che la legge di Hume, il principio di Poincaré e il secondo principio di Hare finiscono per negare proprio ciò che essi sono.

Non è necessario, ovviamente, costruire una teoria dei tipi per risolvere quest'aporia. Basta solo considerare, per i nostri fini, che separare nettamente il piano valutativo da quello descrittivo usando una via solo logico-linguistica, come fa tutto il filone neopositivista,[15] non produce risultati consistenti, cioè che vadano al di là di un'esortazione a comportarsi "bene" evitando di passare dall'is all'ought.[16] Lo stesso Hume, pensiamo, sperava in qualcosa di più.

3.2 Moore e l'indefinibilità del bene

George Edward Moore, docente a Cambridge, molto vicino a Russell e a Wittgenstein, è uno dei padri della filosofia analitica anglosassone. Sostenitore del richiamo al senso comune contro le stranezze della filosofia, critico dello psicologismo, fin dalle sue prime opere sostenne una teoria della verità non corrispondentista:

Questi scarni cenni sono sufficienti per collocare Moore in una posizione scomodamente equidistante sia dall'empirismo, sia dall'approccio metafisico. Infatti, da questa premesse e contro questi "avversari", nei Principia ethica del 1903, prende le mosse la ricerca di una nozione di bene che raggiunga due scopi rilevanti: mostri la sua indefinibilità in termini linguistici, e smascheri la "fallacia naturalistica" cioè l'ontologica illusione che il bene sia una proprietà delle cose.

Partendo da un'analisi minuziosa del senso della domanda "che cos'è il bene?" nelle diverse tradizioni filosofiche, Moore sottopone la questione a una nuova formulazione e ne fornisce la risposta:

Moore ritiene ingiustificato il tentativo di fondare un asserto valutativo su una presunta proprietà naturale e, a conferma di quest'impostazione, formula quel che è anche conosciuto come open question argument. Supponiamo infatti che un naturalista, cioè un sostenitore del bene come proprietà naturale predicabile, affermi che la definizione di termini valutativi quali "buono", "giusto", "cattivo" ecc. si basi sull'avere la proprietà P: perciò "x è buono" significa che x ha la proprietà P. Per i naturalisti, P è una proprietà intrinsecamente naturale di x, grazie alla quale possiamo valutare l'effettivo stato di bontà, giustezza, cattiveria di x. "Ma P, ossia la proprietà di x, è buona? Giusta? Cattiva?...". Ponendo questa domanda, come si vede, si "riapre" la questione, cadendo in una circolarità dovuta proprio all'impostazione naturalistica della proprietà P. [18]

Per Moore, il bene si accompagna ai nostri giudizi senza farsi giudicare in una proposizione. Solo la tautologia "il bene è il bene" porta a livello linguistico una nozione assolutamente semplice ed essenziale. Ma in quest'accesso intuitivo e a-linguistico del bene si nasconde la sua scorretta trasformazione in proprietà: è la fallacia naturalistica:

In Moore, paradossalmente, la funzione essenziale che assume il discorso etico lo porta a salvaguardarlo dalla trattazione "naturalistica" a cui spesso è sottoposto, anche a costo di smarrire la possibilità di qualificare linguisticamente e logicamente il bene. Per chi avrà minore sensibilità etica, ciò apparirà facilmente come ammissione di non senso delle proposizione etiche. È la strada che prenderà il neopositivismo, consumando un divorzio difficilmente ricomponibile tra etica e scienza, dovuto alla definizione delle proposizioni etiche come sprovviste di senso, poiché incapaci di confrontarsi con il criterio di significanza che vale per le proposizioni scientifiche, quello di verificazione.

Non percorreremo questa via, che conduce proprio quella separazione che ci proponiamo di sanare. Parlare di distinzione tra etica e scienza comporta, infatti, presupporre un diverso ambito e un diverso statuto conoscitivo di asserti che, sia linguisticamente sia epistemologicamente, vanno tenuti distinti. È una via povera di frutti e gravida di questioni irrisolte. Ma proprio nei dintorni del Circolo di Vienna, là dove più chiaramente essa venne definita, è possibile seguire un ramo laterale, una pista appena battuta, che s'inoltra in una direzione diversa, pur con lo stesso passo.

3.3 Wittgenstein e l'etica come silenzio

Nell'ottobre del 1919 Ludwig Wittgenstein spedisce per la pubblicazione il manoscritto del Tractatus a Ludwig von Ficker, con una lettera d'accompagnamento, in cui si legge:

Nelle prime proposizioni, infatti, Wittgenstein delinea lo scenario di un mondo la cui possibilità di accadere è tutta prescritta nella forma logica che precede e accompagna quell'accadere:

In quest'approccio, da un lato, si riformula la distinzione di Poincaré tra descrittivo ed etico, ribadendo l'impossibilità di transitare dal piano della necessità logica a quello della necessità morale.[21] Ma tale approccio, soprattutto, apre un ruolo inatteso per l'ambito etico. Ciò che "rende possibile" definisce anche l'impossibile. In altri termini, la forma logica che sottende il rapporto con la realtà, proprio in quanto determina ciò che possiamo dire del mondo, stabilisce anche ciò che di esso non possiamo dire: segna cioè al contempo il limite del dicibile e dell'indicibile. Ebbene, l'etico diventa proprio il lato esterno di questa struttura logica, e come tale non è dicibile.

                    24.7.16 L'etica non tratta del mondo. L'Etica dev'essere una condizione del mondo, come la logica.
                    (Wittgenstein, 1914-1916, p. 178).

In questa prospettiva - come in Moore, ma diversamente dai neopositivisti - l'etica viene sì ridotta al silenzio, ma non all'insignificanza. Subisce anzi la stessa sorte che era toccata a tautologia e contraddizione: occorre, anche in questo caso, considerare la forma delle sue proposizioni (un problema che Wittgenstein aveva già toccato, per così dire, dall'interno). Le contraddizioni e le tautologie, sempre false o sempre vere, non dicono nulla del mondo, ma mostrano la struttura del nostro rapporto linguistico con il mondo, non sono cioè insensate [unsinnig], pur essendo prive di senso [sinnlos].[22] Analogamente, possiamo dire che l'etico è privo di senso, ma non insensato. Non è dicibile, perché la forma della proposizione che lo esprime e con essa tutta la logica entrerebbe nel giudizio di valore di ciò che come totalità stiamo considerando, e ciò è impossibile. Ma non per questo l'etico è insignificante: al contrario, le questioni poste dall'etica sono le più importanti per noi, al punto che le stesse domande scientifiche, al confronto con i problemi di senso sollevati dall'etica, impallidiscono o, anche, svaniscono.

Nella precisazione di ciò che si deve intendere per "buono", Wittgenstein mostra con facilità che il senso di ogni giudizio di valore su qualcosa di dato (una buona sedia, un buon giocatore di tennis) è sempre in realtà un giudizio relativo, facilmente esprimibile come una semplice asserzione di fatti. Il problema del bene nasce laddove si pretenda di formulare un giudizio assoluto:

Proprio qui s'innesta la seconda e interessante sottolineatura di questa conferenza wittgensteiniana: l'etica nasce e muore proprio nel suo rapporto conflittuale con il linguaggio.

Dopo aver percorso alcuni esempi per "mostrare" ciò che egli intende per "etico",[23] la conferenza si conclude con la constatazione del rischio nascosto nel tentativo d'indicare, attraverso il linguaggio, qualcosa di autenticamente etico.

Ecco che la strada aperta dalla ripresa contemporanea della legge di Hume, in Poincaré, in Hare, nel neopositivismo, e in Moore stesso, porta a un esito - se tale deve considerarsi il pensiero di Wittgenstein - piuttosto sorprendente. Lungi dal separare scienza ed etica, il filosofo austriaco le mostra ancor più legate di quanto non fossero nelle filosofie moderne ed antiche. L'analisi linguistica mette in luce, proprio in rapporto all'etica, la limitatezza costitutiva del linguaggio, il suo essere una gabbia, luminescente e multiforme, ma pur sempre costrittiva. L'analisi del linguaggio - che da Frege in poi caratterizza la riflessione logica - anziché depurare definitivamente gli enunciati scientifici da compromissioni di natura filosofica, evidenzia i limiti costitutivi del linguaggio, in una prospettiva etica che l'oltrepassa e lo comprende. L'etica svolge così un ruolo analogo a quello dei principi di limitazione in fisica e in logica. Se l'etica è un vano "avventarsi contro i limiti del linguaggio", ciò comporta l'averlo colto, appunto, come un limite. Il che non può dirsi un risultato da poco, anche per la stessa conoscenza.

3.4 Il linguaggio nel contesto dell'azione: Austin e la pragmatica

Sulla scorta delle considerazioni precedenti, è possibile a questo punto seguire più agevolmente e più distesamente lo sviluppo del rapporto tra conoscenza e azione, rimanendo nel contesto della riflessione linguistica. Abbiamo visto, infatti, come la separazione di questi due piani sia alla base della distinzione moderna tra etica e scienza: seguendo, appunto, le tracce della riflessione linguistica la differenza tra agire e conoscere si complica, ma anche si stempera.

Si deve a John Langshaw Austin l'elaborazione di una teoria della connessione diretta tra azione e linguaggio. Con lui il linguaggio cessa di dover optare per una via descrittiva o valutativa, ma si mostra per lo più come azione.

Sviluppando la concezione di Wittgenstein del significato come uso nel linguaggio, e l'invito di Moore a ritornare all'evidenza del senso comune, Austin, docente a Oxford, elabora una solida concezione pragmatica del linguaggio comune, la teoria degli atti linguistici, e una "fenomenologia linguistica", cioè un attento inventario degli usi linguistici. Quest'approccio si fonda sul presupposto che il parlante, quando parla, "fa" qualcosa,.

Austin elabora così la nozione di enunciato "performativo" (dall'inglese to perform, "eseguire"), distinta da quella di enunciato "constativo", dove il linguaggio svolge solo una funzione descrittiva, che può essere vera o falsa (Austin, 1962a). Sono enunciati performativi:

Anche gli enunciati constativi, tuttavia, non si riducono alla denotazione, ma sono propriamente atti, cioè azioni rilevanti in un contesto sociale e comunicativo. Lo sviluppo dell'analisi pragmatica del linguaggio porta Austin a proporre, nel suo saggio Come agire con le parole (Austin, 1962b), una seconda fondamentale tripartizione che, in un certo senso, ingloba la precedente:

In questa prospettiva riesce possibile introdurre alcuni nuovi tasselli al quadro dei rapporti tra scienza, etica e linguaggio. Mostrare come il linguaggio "agisce" non significa ancora poter parlare di etica. Di per sé l'azione può essere non umana, oppure automatica o irriflessa o inintenzionale e quindi moralmente insignificante. Ma quando parliamo di "ciò che si fa con le parole", per citare ancora Austin, ci si riferisce ad uno scambio intenzionale tra umani, in cui sono presenti regole comunicative e codici comportamentali, che vengono comunque scelti e rispettati, per quanto convenzionali e socialmente consolidati essi possano essere. Con approssimazioni progressive, emergerà per questa via il ruolo di alcune assunzioni "etiche" presenti nello scambio linguistico, sia nella pratica comunicativa, sia nel confronto tra enunciati. La via pragmatica aperta da Austin, insomma, porterà alla luce non solo la vicinanza tra azione e linguaggio, ma anche l'intreccio tra atteggiamenti eticamente rilevanti e funzionalità della comunicazione. Anche della comunicazione scientifica.

3.5 Pratiche comunicative: Grice

All'interno di una ricerca sulla riduzione delle differenze tra la semantica dei linguaggi artificiali e quella dei linguaggi naturali, Paul Grice tenne - nel 1967, a Harvard - una celebre conferenza, Logic and Conversation, che assunse grande rilievo nel dibattito tra linguisti. L'obiettivo di Grice è adattare la semantica verofunzionale ai linguaggi naturali ma, nel farlo, egli esplicita alcune fondamentali regole di condotta della comunicazione: le implicature conversazionali. Di qui prenderà le mosse una vera e propria sezione della pragmatica contemporanea.

Senza addentrarci troppo nei problemi aperti da questa e da altre simili classificazioni delle regole che presiedono alla conversazione umana, possiamo tuttavia trarre qualche spunto utile alla definizione di un livello eticamente rilevante delle nostre pratiche linguistiche.

Già il principio di cooperazione ("il tuo contributo alla conversazione sia tale quale è richiesto, allo stadio in cui avviene, dallo scopo o orientamento accettato dello scambio linguistico in cui sei impegnato") richiede un impegno a garantire lo scopo esplicitamente assunto della comunicazione in atto: esiste cioè un implicito o esplicito patto comunicativo alla base della conversazione, che gl'interlocutori s'impegnano a rispettare. Tale impegno si traduce nell'informare in modo adeguato (rispetto delle massime della quantità), vero e motivato (massime della qualità), pertinente (massima della relazione) e perspicuo (massime del modo).

È possibile utilizzare quest'impianto per definire la pratica linguistica utilizzata nella comunità scientifica? Traslando il quadro griciano nell'esperienza della comunicazione scientifica, potremmo dire che essa, in termini generali, richiede la cooperazione come premessa, e l'allargamento della conoscenza umana, anche settorialmente definita, come scopo. Si tratta di una comunicazione intesa a fornire un contributo informativo preciso, richiesto dal ruolo e dal lavoro del ricercatore. Essa, inoltre, tende a dare un contributo vero, per il quale cioè si abbiano prove adeguate: il che vuol dire accompagnare con istanze di controllo gli enunciati esposti. È una comunicazione pertinente, cioè legata all'ambito di competenza degli scienziati e non eccedente tali limiti. Infine, è una comunicazione perspicua, cioè traducibile in un linguaggio il cui controllo sintattico sia competenza della comunità scientifica, e cioè tale che utilizzi la struttura matematica e metamatematica tipica del linguaggio scientifico. Possiamo perciò affermare che l'implicatura conversazionale qui descritta definisce sufficientemente bene la logica della conversazione scientifica, pur senza pretendere di esaurire la specificità del linguaggio della scienza in generale.

In questa descrizione, tuttavia, appaiono aspetti che difficilmente possiamo dire estranei al piano delle opzioni etiche. Informare in modo adeguato, motivato, vero, solo per limitarci a questi aspetti, non è una conseguenza automatica della pratica di ricerca scientifica. È, invece, una scelta consapevole, condivisa da quanti partecipano alla comunità degli scienziati: è la scelta di uno scambio di conoscenze qualificante per uno scienziato, talvolta sofferta, spesso impegnativa. La conversazione, anche scientifica, presenta un valore etico aggiunto, che deriva da opzioni forse elementari, ma non per questo meno significative. Per un approfondimento di quest'aspetto, rimandiamo il lettore alla fine del capitolo, anche perché non è nostro intendimento ricostruire un'etica a partire dai valori implicati nel rispetto di regole conversazionali. Si tratta invece, più semplicemente, di mostrare sotto un altro aspetto la necessità di ripensare la vicinanza tra scienza ed etica, poiché esse già cooperano nella definizione della comunicazione scientifica.

3.6 Il principio di carità interpretativo

Scegliamo ora un'altra prospettiva, ancora di impostazione anglosassone, per cogliere un diverso aspetto della pratica linguistica, suscettibile anch'essa di mostrare l'incontro tra scienza ed etica. Ci riferiamo a Quine e a Davidson: in particolare, al ruolo che nelle loro teorie assume il principio di carità interpretativo.[26]

Il percorso di Quine porta, tra l'altro, a un'epistemologia in cui realtà e teoria cooperano nella definizione dell'asserto, anche osservativo, senza tuttavia garantire la possibilità di una distinzione tra i due piani. L'esperimento mentale del linguista inserito in una società indigena a lui totalmente estranea [27] serve ad illustrare l'impossibilità di una corrispondenza certa tra espressioni e stimoli sensoriali, tale da garantire la stesura di un dizionario che a realtà "uguali" faccia corrispondere termini o enunciati semanticamente corrispondenti. Una tale corrispondenza, infatti, sarebbe possibile solo a patto di proiettare, da parte del linguista, i propri schemi concettuali sulla lingua e sull'interlocutore "primitivo". Ogni traduzione che fondi la propria validità sul riferimento presuppone - senza poterla dimostrare - un'analogia di schemi concettuali tra i due parlanti. Il riferimento empirico non garantisce di per sé un confronto tra espressioni di lingue diverse e, potremmo dire, anche di teorie ontologiche diverse nella stessa lingua. È l'interazione linguistica comportamentale a fornire un esito provvisorio a questo faticoso tentare ipotesi analitiche di corrispondenza tra enunciati, mettendo in evidenza analogie tra enunciati che si sono piegati alla traduzione ed enunciati che non l'hanno fatto.

A questo punto, senza un piano di riferimento esterno a cui agganciare le nostre teorie, non resta che la fatica dell'interazione linguistica a definire i significati. Ma per far sì che questa progredisca, occorre applicare quello che Quine chiama il "principio di carità":

Anche se la locuzione Principle of charity viene attribuita a Neil Wilson, [28] la sua fortuna comincia con Quine,[29] mentre l'estensione del suo significato è da attribuirsi a Davidson.[30]

Non solo nella traduzione da un sistema culturale e linguistico a un altro completamente diverso, ma anche nell'interpretazione all'interno dello stesso sistema linguistico, il principio di carità dà conto dell'insieme di convenzioni tacitamente stipulate fra gl'interlocutori, grazie al quale è possibile sia la comunicazione, sia il dissenso.

Questa procedura, che consiste nell'assumere per vere e accettabili il maggior numero possibile di credenze dell'interlocutore, fornisce lo sfondo di un atteggiamento che spiega non tanto la comunicazione scientifica, quanto la più generale costruzione di teorie ontologiche, sulle quali vengono edificati anche i sistemi scientifici.

A considerarlo su un piano forse poco interessante per Davidson, Quine e Wilson, il principio di carità presuppone una consapevole assunzione della verità altrui che renda possibile la comunicazione, senza per questo far proprio il sistema di valori dell'interlocutore. Non c'è posto però per il relativismo culturale: lo schema non può essere avulso dal contenuto - per Davidson è impossibile - e la realtà è ancorata al sistema linguistico-culturale di riferimento. Il relativismo favorirebbe un atteggiamento di acritica accettazione della differenza culturale, che comprometterebbe non solo un'effettiva comunicazione, ma anche la possibilità di una critica a sistemi culturali differenti. È difficile negare la qualifica di "etico" a questo problema: eppure esso è emerso da una riflessione sulle procedure di verifica di enunciati in assenza di un criterio empirista che rimandi ad una realtà non interpretata. È un problema etico emerso da una discussione sulla traduzione, sul rapporto tra teoria e paradigmi e sul rapporto tra linguaggio e realtà. È un pezzetto di etica caduta dalla tavola del banchetto epistemologico: ma di qualche pietanza era comunque un ingrediente.

Tracciamo in conclusione un sommario bilancio di quanto si è detto. La pretesa di regolare per via logico-linguistica la distinzione tra enunciati scientifici ed enunciati morali è stata attaccata da più parti. Anche se proprio da questa pretesa si sono prese le mosse per una definizione moderna del rapporto fa scienza ed etica (Poincaré, Moore, Hare), si avverte oggi che il ruolo del linguaggio è non solo discriminante ma anche condizionante, al punto da rendere ingovernabile la stessa distinzione linguistica tra enunciati descrittivi ed enunciati valutativi. Dell'etica si può dire poco (Moore) o nulla (Wittgenstein), il che vanifica il tentativo di separare rigorosamente le tipologie degli enunciati.

Lo stesso sviluppo in senso pragmatico della teoria del significato porta ad enfatizzare ciò che si fa con le parole, verso la teoria degli atti linguistici, in cui la struttura degli enunciati non permette di porre la distinzione tra descrivere e valutare, tra indicativo e imperativo, mentre richiede necessariamente di porre attenzione al contesto enunciativo, per poter comprendere ciò che si fa con il linguaggio.

Pertanto lo studio delle pratiche comunicative porta alla luce una serie sorprendente di strutture che potremmo definire "etiche", in quanto istanze liberamente assunte e moralmente pregnanti, che permettono lo svolgimento della pratica conversazionale (Grice), la condivisione di un mondo e di una scienza su di esso (il principio di carità di Quine e Davidson), per citare solo alcuni degli esiti della svolta pragmatica nella linguistica e nella filosofia del linguaggio contemporanee.[32]

Attraverso il linguaggio, la via etica e quella epistemologica si sono intrecciate, anziché distinguersi più nettamente. Forse ciò è accaduto perché con lo studio del linguaggio emerge l'esigenza di una più consapevole e articolata teoria sia della conoscenza, sia dell'azione, riconsiderata però entro un quadro culturale e teoretico nuovo, che non veda nella scienza un modello comunque eccellente di pratica conoscitiva, e nella morale un ambito comunque pericolosamente inflazionato di seduzioni metafisiche. Serve, insomma, un nuovo quadro concettuale in cui inserire una diversa teoria dell'azione e della conoscenza. Un contributo significativo in questo senso verrà dalla riflessione di Jonas.
 
 

4 Scienza ed etica dello sviluppo tecnologico

4.1 Jonas e il principio responsabilità

Hans Jonas è un pensatore dal singolare itinerario intellettuale. Studioso dello gnosticismo, egli è noto soprattutto per il "principio responsabilità", da lui inteso come impegno etico nei confronti della biosfera, il cui futuro è minacciato dallo sviluppo tecnologico umano. Sullo sfondo di uno scenario fortemente caratterizzato dai rapporti tra scienza, tecnica e viventi, Jonas ritaglia un'acuta descrizione dell'agire umano, oltre la morale antica, ma anche al di là della scienza moderna. Secondo Jonas ogni etica tradizionale è basata su tre principi:

C'è però un fatto nuovo, che caratterizza la nostra epoca: la tecnica può oggi modificare la natura, fino a trasformare, o trasfigurare, la stessa biosfera. Un nuovo "oggetto" è entrato nella sfera dell'azione umana, la natura stessa. Un intervento ambientale produce effetti misurabili a distanza di migliaia di anni; una centrale nucleare produce effetti radioattivi per decine di migliaia di anni; l'immissione nell'atmosfera delle scorie dei combustibili derivati dal petrolio modifica le condizioni fisico-chimiche dell'aria per un periodo indefinito; molti interventi tecnologici, infine, producono effetti non sempre valutabili nel complesso sistema della biosfera.

Il primo degli elementi costitutivi della morale antica viene meno: l'azione umana non è più circoscritta, ma si estende alla totalità degli enti. Nasce di qui la necessità di considerare la responsabilità secondo un nuovo metro, spaziale e temporale: non più solo individuale, non più solo in prossimità dell'azione.

Ma il potenziamento dell'azione umana, dovuto allo sviluppo della tecnica, ha influenza anche su altre coordinate essenziali dell'etica.

Un ulteriore aspetto rilevante è il carattere pubblico e collettivo dell'etica jonasiana, che mette in discussione il terzo aspetto dell'etica tradizionale. Il bene, se mai lo si può individuare, nasce da una discussione collettiva che impegna non solo una società ma la stessa umanità, relativamente a scelte che possono coinvolgere la natura intera. Nasce di qui l'urgenza di collocare la scienza, la tecnica e le sue applicazioni non al di fuori, ma all'interno del sistema umano di discussione. Non possono essere solo i tecnici e gli scienziati ad assumere decisioni che coinvolgono l'assetto naturale, non possono essere solo i politici o gli opinion leader a operare scelte che coinvolgono le generazioni future, come non possono essere solo i centri di potere economico a stabilire interventi dagli effetti in parte imprevedibili.

L'agire collettivo-cumulativo-tecnologico è di tipo nuovo rispetto ai suoi oggetti e non più neutrale sotto il profilo etico (ivi, p. 32), ma nemmeno la politica o l'economia possono misurare le proprie scelte sul semplice calcolo dei benefici prossimi, senza assumere la responsabilità degli effetti lontani.

Come si vede, siamo in presenza di un profondo ripensamento delle condizioni stesse dell'etica contemporanea. Non ci addentriamo nelle soluzioni che il filosofo tedesco offre alle questioni sollevate dall'ecologia, dalla bioetica, dalla manipolazione genetica. Importa qui mettere in evidenza che tale incisiva revisione dello scenario etico deriva da una mutata condizione tecnologica, a sua volta connessa ad una prerogativa strutturale della scienza moderna: la manipolabilità basata sulla distinzione soggetto-oggetto. [35]

Avevamo visto, all'inizio del capitolo, come proprio questa posizione dualista abbia creato un solco tra il campo dell'azione morale e quello della conoscenza scientifica. Il cammino della scienza moderna e della tecnica contemporanea hanno portato alle estreme conseguenze questa separazione, e a partire di qui, giustamente, si riapre la possibilità di un diverso rapporto tra scienza, tecnica ed etica. Tuttavia la scienza di Jonas non è quella newtoniana, la tecnica non è quella baconiana, e l'etica non è quella tradizionale. Il sapere scientifico si misura, nella sua riflessione, con i limiti previsionali di sistemi molto complessi, e l'etica si proietta dal piano dell'individuo a quello delle generazioni future.

È un quadro, quello delineato da Jonas, di vaste proporzioni, sia temporali che spaziali, dove le distinzioni moderne tra uomo e natura, soggetto e oggetto, conoscenza e azione si fanno meno nette e soprattutto meno caratterizzanti.

4.2 Una posizione sistemica

Evandro Agazzi ha condensato in un libro dal titolo Il bene, il male, la scienza l'insieme di riflessioni che da alcuni decenni va svolgendo sul rapporto tra scienza ed etica. Pur distanti da lui su alcune questioni teoriche, troviamo notevole il suo sforzo di far luce sul rapporto tra il piano della scienza e quello dell'etica, soprattutto per quanto riguarda la metodologia adottata. Dopo aver ricostruito le questioni classiche della definizione di scienza, tecnica, razionalità ed etica, Agazzi sottolinea la necessità di una nuova prospettiva concettuale in grado di superare l'opposizione tra sapere morale e sapere scientifico-tecnologico, senza tuttavia smarrirne le specificità: tale prospettiva si trova nella teoria dei sistemi.

Il punto più delicato consiste nel definire gli equilibri funzionali, cioè le "variabili essenziali", la cui fluttuazione al di là di un intervallo critico può compromettere l'integrità e la funzionalità stessa del sistema. Per Agazzi, le due funzioni qualificanti del sistema scientifico sono:

Come si vede, appare una certa genericità nella definizione delle variabili essenziali, così com'è difficile dire fino a che punto il sistema scientifico che vede compromessa la sua capacità, per esempio, di diffondere il sapere prodotto, cessi di essere scienza. Se vaghe sono le determinazioni degli input, la descrizione degli output si presenta ancor più problematica. Pur con queste doverose precisazioni, va detto però che la descrizione sistemica presenta sviluppi interessanti e un'apertura a conseguenze rilevanti:

La posizione neopositivista che ritiene la scienza un sistema di conoscenze suscettibile di modificazioni solo attraverso l'introduzione di fatti conoscitivi (nuove teorie, nuove osservazioni, falsificazioni, controesempi...), sbaglia nel considerare la scienza come un sistema isolato. Chi invece - da posizioni feyerabendiane o da quelle della sociologia della conoscenza - ritiene che la scienza possa esser condizionata alla pari di qualsiasi altro processo sociale e culturale, sottovaluta le strutture che fanno della scienza un sistema specifico, precludendosi la possibilità di caratterizzarlo rispetto all'ambiente. In tale doppia prospettiva, la questione della neutralità trova una risposta in qualche misura definitiva.

4.3 Etica e approccio sistemico

Che conclusioni trarre da questa rapida rassegna nel rapporto tra scienza, etica, tecnologia e sistemica?

La riflessione jonasiana aveva preso le mosse dalla necessità di superare un'etica tradizionale, in considerazione delle mutate caratteristiche dell'agire umano. Poiché questa mutazione dipende in larga misura proprio dal progresso scientifico e tecnologico, Jonas si propone esplicitamente di superare la distinzione tra etica e scienza che ha caratterizzato la riflessione positivista e post-positivista. Se il principio di responsabilità è una struttura normativa tale da postulare la ridefinizione dell'etica, si rende necessaria una revisione radicale nel modo di concepire il rapporto tra uomo, natura, sapere e azione. Questa è la prospettiva di Jonas: l'approccio olistico comporta il superamento della distinzione qualitativa tra uomo e natura, a partire dalla quale anche le etiche moderne avevano di fatto separato le sorti della ricerca scientifica da quelle dell'analisi morale.

Come abbiamo visto in riferimento ad Agazzi, l'approccio sistemico può essere una prospettiva concettuale utile per affrontare le nuove esigenze di connessione tra piani finora distinti, facendo luce su alcuni aspetti trascurati dalla concezione tradizionale del rapporto tra scienza ed etica. Innanzi tutto, l'approccio sistemico riporta l'attenzione sugli scopi, anche relativamente ad ambiti non intenzionali. Esso, infatti, integra come condizione essenziale la funzionalità dei sistemi che descrive, richiede cioè di definirne gli scopi e di delimitarne gl'intervalli critici entro i quali tali funzionalità sono mantenute. Quest'approccio presenta notevoli difficoltà sul piano della definizione delle variabili di sistema e delle condizioni di equilibrio: è interessante però rilevare come il concetto di scopo sia in questa lettura sistemica essenziale per la determinazione della dinamica di sistema.

Quello sistemico, inoltre, è - per definizione - un approccio relazionale, inteso più a collegare che a distinguere. Grazie ad esso, è facile mostrare come, di fatto, i piani della scienza e della morale interagiscano, se considerati nella prospettiva allargata del sovra-sistema ambientale. Nonostante la sua debolezza definitoria, l'approccio sistemico rappresenta un'utile correzione del tiro, poiché esso consente di cogliere - non più per via linguistica o epistemologica - la differenza tra scienza ed etica, mostrando altresì i meccanismi d'interazione che le connettono.

Particolarmente interessante è la concezione della scienza come attività, come un processo, cioè, che usa risorse e produce mutazioni: non più, o non soltanto, applicazione di una metodologia codificata, o attività solo conoscitiva, distinta dalle sue conseguenze tecnologiche ed economiche. Concepire la scienza sistemicamente significa evitare il ricorso alla labile distinzione tra il puro e l'applicato, tanto artificiosa quanto inconsistente.

Complessivamente, si può affermare che scienza ed etica - in particolare da quando la tecnologia ha cominciato a minacciare seriamente l'equilibrio del sistema naturale - tendono a incontrarsi, sia pure difficoltosamente, essendo caduti gli steccati ideologici ed essendo venuta meno una certa supponente diffidenza reciproca. [37] Tale riavvicinamento dipende però dalla revisione delle premesse teoriche che per lungo tempo han voluto separare le sorti della ricerca etica e della ricerca scientifica. Tale revisione è analizzata nel prossimo paragrafo.
 
 

5 Conoscere e agire

Nonostante il peso della corrente rappresentazionista nella gnoseologia moderna, vi sono autori, come Giambattista Vico, che hanno insistito sul carattere costruttivo della nostra esperienza. Verum ipsum factum: è questo l'assunto vichiano, in forza del quale ciò che l'uomo conosce con certezza non è l'indubitabile cartesiano o l'oggettività delle qualità primarie dei corpi ma, più semplicemente, ciò che egli stesso fa. Nel caso specifico, matematica e storia sono le due sole scienze in cui è possibile una verità, perché sono le sole che l'uomo produce da sé, senza ricorrere ad altro (o all'Altro).

Tutto sommato, Kant riprende, inconsapevolmente, alcuni aspetti di quest'approccio, là dove afferma che le strutture trascendentali concorrono alla costituzione dell'oggetto d'esperienza e della conoscenza in generale.

Da Kant prende le mosse un nucleo di pensiero, ottocentesco e novecentesco, che intende la conoscenza come intreccio di attività e passività, come equilibrio parziale fra trasformazione e ricezione del reale. Esso si dirama in numerosissime vie, che esulano dall'ambito di questo capitolo. Ci limiteremo a individuarne alcune, in qualche modo emblematiche, prendendo le mosse dallo psicologo svizzero Jean Piaget, per fornire qualche esempio del modo in cui conoscenza e azione si saldano di fatto, almeno in una parte della riflessione psicologica, biologica ed epistemologica.

Studioso di logica e psicologia, Piaget è noto soprattutto per la sua epistemologia genetica, che consiste in uno studio integrato di psicologia, biologia, logica ed epistemologia, finalizzato all'indagine sui processi di costruzione della conoscenza. Critico dell'approccio neopositivista, egli rivaluta la componente psicologica della conoscenza, spiegata attraverso un'elaborazione complessa di stimoli senso-motori integrati a schemi adattativi che via via si producono e si perfezionano. Così i processi cognitivi hanno una connotazione genetica, evolutiva ed adattativa (Piaget, 1970).

In base all'assunto che nessuna conoscenza è copia del reale, ma sempre assimilazione a strutture cognitive preesistenti, e superando la tradizionale nozione di associazione - di pavloviana memoria - Piaget indaga sulle strutture percettive e cognitive che nel bambino si formano in relazione alle sue attività e ai suoi bisogni, producendo schemi d'azione che sono trasposti, utilizzati, adattati e trasformati in situazioni diverse. Assimilazione e adattamento sono infatti due modi con cui nel nostro sviluppo cognitivo adeguiamo la realtà a schemi preesistenti, ma suscettibili di adattamento a situazioni nuove.

La premessa esplicita di questo fecondo programma di ricerca è che:

Un'impostazione come quella di Piaget, costantemente alla ricerca di un equilibrio dinamico tra azione, bisogni, assimilazione e adattamento cognitivi, non poteva non tener conto del principio di autoregolazione, a cui Piaget dedicò pagine estremamente significative, in particolare nella sua opera Biologia e conoscenza, dove si esaminano i rapporti tra regolazioni cognitive e regolazioni organiche. Non c'è adattamento senza assimilazione, così come non c'è assimilazione senza adattamento. La dinamica circolare che abbiamo esaminato considerando i sistemi diventa, in questa prospettiva, condizione essenziale per l'equilibrio del sistema vivente/cognitivo: il quale è un sistema chiuso, in grado d'interagire con i propri stati, ma anche aperto, in quanto seleziona gli stimoli provenienti dall'ambiente, assimilandoli ai propri schemi, ma anche adattandoli alle nuove situazioni incontrate.

Non possiamo addentrarci oltre in questa prospettiva, ma dobbiamo evidenziarne il principale elemento di novità, che infatti inciderà a fondo nello studio dei processi cognitivi: [38] conoscere è agire, e agire è conoscere. A questa simmetria fa riferimento una nuova concezione del rapporto tra conoscenza e azione, le quali non devono più esser considerate come strategie distinte, caratterizzabili da uno sviluppo autonomo e valutabili con strumenti concettuali sostanzialmente diversi. La conoscenza non rispecchia, ma costruisce un mondo, attraverso la storia delle sue azioni cognitive; analogamente, l'interazione con l'ambiente diventa il fattore principale dell'evoluzione cognitiva, al punto che senza interazione ambientale si manifestano notevoli scompensi sul piano percettivo e cognitivo.

L'azione sulla quale la sfera etica estende il suo dominio non è ancora quella dell'epistemologia genetica piagetiana, essendo il conoscere scientifico - secondo Piaget - l'esercizio dello stadio terminale del pensiero adulto. Ma le fondamenta epistemologiche per una revisione radicale del rapporto tra conoscenza e azione sono ormai state gettate.

Avendo scelto Piaget, forse un po' arbitrariamente, come caposcuola di un indirizzo in cui azione e cognizione si saldano strettamente, vediamo alcune posizioni che possono confrontarsi con la sua. Anzitutto va citata la ricerca dei biologi H. Maturana e F. Varela sui sistemi autopoietici, con il recente sviluppo, propriamente di Varela, verso una concezione della cognizione come azione "incarnata" (Varela, Thomson, Rosch, 1991, pp. 204 ss.).

Un'altra posizione è quella che intende l' "informazione" come un'azione di ordinamento del sistema di stimoli ("segnali") ambientali, con una conseguente riduzione dell'incertezza dei possibili messaggi che il sistema si aspetta di ricevere (Von Foerster, 1982).

Infine, tutto il costruttivismo è inteso a mostrare come la realtà sia quale noi contribuiamo a costruirla: pertanto la conoscenza che ne abbiamo deriva dalle nostre diverse operazioni di edificazione (Watzlawick, 1981; Neresini e Vidali, 1998).

In ognuna di queste differenti eppur congiunte prospettive, si ha correlazione tra il piano cognitivo e quello etico. Per Varela una cognizione intesa "enattivamente", cioè come azione incorpata, diventa la premessa per superare il bisogno tutto occidentale di misurarsi con una realtà data e compiuta, e apre la prospettiva di un'etica che non richiede più fondamenti, ma azioni adattative nel rapporto con gli uomini e le cose. Per Von Foerster, la definizione d'informazione all'interno di una concezione costruttivista di cognizione comporta la necessità di aprire e accrescere il numero delle possibilità di scelta delle variabili con cui un dato sistema interagisce con l'ambiente: la conoscenza e la scelta diventano così due facce della stessa medaglia, e non a caso molti dei saggi di Von Foerster terminano con l'invito ad assecondare l' "imperativo etico" di aumentare il numero delle possibilità di scelta. Ancor più lineare è la posizione di Watzlawick che dal costruttivismo, indagato in modo particolare nella formazione dei rapporti sociali, deriva un esplicito invito alla responsabilità etica che attende ognuno di noi nella costruzione della realtà sociale.

Nel filone costruttivista, pur così differenziato e forse ancora immaturo, etica e conoscenza non sono più discipline o saperi differenti, ma si saldano conformemente all'assunto di partenza, che postula la coincidenza di azione e cognizione. Nelson Goodman, in un saggio dal titolo emblematico, Ways of Wordmaking, sintetizza bene questa posizione, mostrando come lo sforzo di comprensione non possa esser disgiunto da quello produttivo:

6 L'etica della razionalità scientifica

Lo sviluppo della nostra riflessione sui legami fra scienza ed etica, ci porta a una questione che finora è rimasta, volutamente, nelle pieghe del discorso. Se l'etica non è una scienza, la scienza è o può essere un'etica?

Con "etica" - ricordiamo - intendiamo un sistema filosofico di valori razionalmente argomentabile, ma non necessariamente intersoggettivo. Avendo così definito il termine, la risposta alla domanda è chiaramente negativa, posto che l'intersoggettività è una condizione essenziale dell'attività scientifica. Ma, a ben vedere, una sua riformulazione può portare ad esiti diversi. La scienza presuppone nel suo svolgimento la condivisione di alcuni valori etici? O, meglio ancora, il concreto esercizio di un'attività scientifica da parte di una comunità di scienziati richiede la condivisione di alcuni assunti eticamente pertinenti?

Una possibile risposta - peraltro già evidenziata da Poincaré (cfr. Poincaré, 1910) viene da Apel, [39] il quale sostiene che l'argomentazione razionale, presente in ogni scienza, presuppone di per sé la validità di norme etiche universali (Apel, 1973, p. 237). Questo non significa negare l'avalutatività della scienza, ma riconoscere una necessaria implicazione etica: quale?

Al di là delle differenze proprio su questo punto, Popper si è espresso in termini non dissimili nel motivare l'esistenza di un'etica sottostante alla ricerca scientifica. Lo ha fatto in un celebre capitolo de La società aperta e i suoi nemici, nel quale, discutendo del razionalismo, ne offre una definizione che svela la sua natura di scelta consapevole. Per Popper il razionalismo è "un atteggiamento di disponibilità a prestare ascolto ad argomenti critici e ad imparare dall'esperienza" (Popper, 1945, II, p. 296). Va subito notato che si tratta di un atteggiamento, cioè di una disposizione pragmatica, che come tale qualcuno può assumere e qualcun altro no. Esso richiama il razionalismo di Socrate, consapevole dei propri limiti, del rischio di errare, della povertà dello stesso argomentare, che spesso non risolve i problemi, ma solo li chiarisce (ivi, p. 299) e, nel contempo,

7 Conclusione

Nel delineare lo sviluppo del rapporto tra etica e scienza abbiamo avuto modo di considerare come la compattezza di un sapere unitario, quale quello aristotelico - che pur nella differenza manteneva una stretta connessione tra il piano etico e quell'epistemico - sia stata progressivamente incrinata con l'affermarsi della scienza moderna. Così nella filosofia moderna la separazione fra scienza ed etica è ormai un fatto acquisito, come testimoniano le posizioni humeane e neopositiviste.

In realtà la separazione fra scienza ed etica è più un auspicio di alcuni che una constatazione. Abbiamo, infatti, mostrato come fra esse esistano rispondenze sorprendenti: la stessa pratica comunicativa, anche scientifica, richiede l'individuazione di principi etici. Lo sviluppo scientifico-tecnologico ha mutato la portata e il significato dell'agire umano e ha comportato conseguentemente un ripensamento delle basi dell'etica tradizionale. La necessità di ripensare congiuntamente quanto era stato tenuto separato impone che si faccia ricorso a nuovi modelli concettuali, meno dualisti, ma forse anche più precisi del puro e semplice approccio sistemico. Si manifesta così un sistema di relazioni tra etica e scienza: la pratica scientifica rimanda a un piano di opzioni morali, tanto che la più elementare delle procedure scientifiche può essere analizzata nei termini di una catena di atteggiamenti etici.

In questa prospettiva, tornano utili anche gli antichi strumenti della ricerca etica. La finalità naturale, espunta dalla scienza moderna, si ripresenta come finalità interna del sistema scientifico, il quale esiste solo svolgendo una funzione precisa legata alla produzione e alla diffusione del sapere, nel contesto più ampio della società umana e della stessa biosfera.

Il tema del bene come oggetto dell'etica sprofonda nell'indicibilità e nell'ineffabilità, ma riappare come precondizione comunicativa che dà valore alle posizioni altrui perché possa avvenire uno scambio intellettuale e una comune ricerca del vero: è un bene che, come accadeva anticamente, si coniuga con la verità, associata alle posizioni altrui anche quando vengono criticate, pena l'incomprensione e l'intraducibilità.

Parlare è agire con le parole, e ciò comporta opzioni rilevanti, quali la consapevole scelta di cooperare, d'informare, di dare un contributo alla "conversazione" umana. Valori a lungo professati dalla morale e dalla religione appaiono strettamente intrecciati alle più consuete pratiche linguistiche: tutto ciò emerge da un'analisi filosofica e scientifica.

Se poi consideriamo le attività propriamente scientifiche, non è difficile riconoscere gli atteggiamenti eticamente rilevanti presupposti dal lavoro di ricerca: fare scienza significa aver consapevolezza che nessuna teoria è vera, aver fiducia nella conoscenza di sfondo condivisa dalla comunità scientifica, ma anche avere la volontà di esporre al controllo critico le teorie costruite, e infine avere il coraggio di cambiarle, quando - empiricamente o razionalmente - diventa impossibile sostenerle. Come si vede, si tratta di atteggiamenti, e non di strutture logiche o metodologiche. Senza negare l'importanza di una "forma" della ricerca scientifica, non va dimenticato che per svolgerla sono necessari uomini e donne che solidalmente comunicano, ascoltano, agiscono, scelgono e scoprono.

Parafrasando Fichte, potremmo dire che non solo la filosofia, ma anche la scienza, dipende dalla qualità dell'uomo che la svolge.
 

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Note

1 Pur essendo possibile differenziarne il significato, adottiamo i termini 'morale' ed "etica" come sinonimi, riferendoli entrambi all'azione intenzionale umana ed ai criteri che si possono scegliere per determinare una condotta.

2 Aristotele, Metaph. E, 1025 b, 1026a. Cfr. anche Eth. Nic. 1139a.

3 Sul tema della distinzione tra necessario e non necessario cfr. Aristotele De Interpr. 9, 19a; Metaph. V, 5, 1015a e Metaph. VI, 2, 1025a - 1027b.

4 Un esempio accurato di distinzione nell'unità circa i diversi piani della razionalità in Aristotele si trova in Berti, 1988.

5 In questa categoria viene ricompreso tutto ciò che diviene "Le specie del mutamento sono sei: generazione, corruzione, accrescimento, diminuzione, modificazione qualitativa, movimento" (Cat. 14, 15a).

6 In un passo della Metafisica Aristotele salda con chiarezza le due teorie, affermando che l'atto è anche il fine a cui tende l'ente. "Ma l'atto è anteriore alla potenza anche relativamente alla sostanza, in primo luogo perché le cose che sono posteriori secondo la generazione sono anteriori secondo la forma e la sostanza (come, per esempio, l'adulto è anteriore al fanciullo e l'uomo è anteriore al seme, perché l'uno ha già la forma e l'altro no), e in secondo luogo perché tutto ciò che è generato procede verso il proprio principio, ossia verso il fine (giacché la causa finale è principio, e in vista del fine si va attuando il divenire), e l'atto è un fine, e in grazia di questo viene assunta la potenza. Infatti gli animali vedono non allo scopo di avere la vista, ma hanno la vista allo scopo di vedere, e allo stesso modo gli uomini posseggono l'arte della costruzione allo scopo di costruire e la capacità contemplativa al fine di contemplare, ma essi non contemplano allo scopo di possedere la capacità contemplativa, ove si eccettuino quelli che lo fanno per esercitazione, quantunque costoro non contemplino veramente, ma solo in un certo qual modo [nel caso contrario essi non hanno bisogno di contemplare]" (Metaph. IX, 8, 1050a).

7 Sia chiaro che non si tratta, nel caso di Cartesio, di una mera percezione sensibile, quanto di un intendere guidato dalla prima regola del metodo; cfr. anche ivi, xlv.

8 Cfr. cfr. l'altro testo in rete, Lo sviluppo della gnoseologia moderna, § 2.2.1.

9 Per un cenno più approfondito sulla distinzione humeana tra matters of fact e relations of ideas, cfr. § 2.7.2.

10 Carcaterra, 1969, pp. 10-11.

11 Sul rapporto tra fenomeno e noumeno in Kant, cfr. l'altro testo in rete, Lo sviluppo della gnoseologia moderna, § 12.

12 La libertà è uno dei tre postulati della ragion pura pratica, oltre all'esistenza di Dio e all'immortalità dell'anima, e rispetto alle idee della ragione (mondo, anima e Dio), che nella Critica della ragion pura rappresentavano un indebito oggetto di conoscenza trascendente, i postulati rappresentano sia un'assunzione necessaria per rendere ragionevoli le attese del comportamento morale, sia la spiegazione della tendenza alla metafisica, cioè ad una conoscenza che supera i limiti fenomenici, tendenza che per Kant è giustificata solo nella morale e che non può assolutamente porsi come conoscitiva.

13 Cfr. cap. I § 1.4.2. del testo a stampa.

14 Un'analisi accurata dell'evoluzione di queste problematiche nel dibattito logico si ha in Carcaterra, 1969, a cui rimandiamo per ulteriori approfondimenti.

15 Una trattazione esauriente della tematica etica nel neopositivismo si trova in Morra, 1962, con la distribuzione dei vari autori indicati in una sorta di linea ideale che va dalla tesi estrema sulla concezione emozionale dei giudizi etici, che riduce la sfera del significante ai soli asserti logico-fattuali - tesi anticipata da Russell e presente in R. Carnap e A.J. Ayer - fino ad autori, come C.L. Stevenson e Hare, che tentano di recuperare il valore significante degli asserti etici.

16 Un'analisi ed una critica sia alla tesi che all'antitesi della posizione non-cognitivista è presente in Chiereghin,1990, pp. 34-35. Non potendo dilungarci in questa sede, ricordiamo almeno che la linea di separazione tra ambito valutativo e descrittivo trova un influente sostenitore in Max Weber, sulla scorta però di ragioni epistemologiche più che logiche. In un saggio del 1904, L'"oggettività" conoscitiva della scienza sociale e della politica sociale, egli sostiene che il compito dello scienziato arriva al massimo a chiarire il significato dei termini su cui si opera una scelta, senza mai pretendere di poterla indicare: "Una scienza empirica non può mai insegnare ad alcuno ciò che egli deve, ma solo ciò che egli può e - in determinate circostanze - ciò che egli vuole" (Weber, 1904, p. 61). Lo scienziato in quanto uomo non può esimersi da giudizi e da scelte di valore, ma quando agisce da scienziato "il suo operare è del tutto avalutativo" (Weber, 1919).

17 Cfr. Lecaldano, 1972, p. 28.

18 Sull'open question, cfr. Frankena, 1973, pp. 192-3 e Carcaterra , 1969, pp. 227 ss.

19 Sui diversi significati del termine cfr. Frankena, 1939 e Carcaterra, 1969.

20 Cfr. cap. II, § 2.5. del testo a stampa.

21 "6.373 Il mondo è indipendente dalla mia volontà.6.374 Anche se tutto ciò che desideriamo avvenisse, tuttavia ciò sarebbe solo, per così dire, una grazia del fato, poiché non vi è, tra volontà e mondo, una connessione logica che garantisca tale connessione, e comunque questa stessa supposta connessione fisica non potremmo volerla a sua volta.6.375 Come vi è solo una necessità logica, così pure vi è solo un'impossibilità logica."(Ivi)

22 "4.461 La proposizione mostra ciò che dice; la tautologia e la contraddizione non dicono nulla. [...] Tautologia e contraddizione sono prive di senso (Come il punto ove due frecce divergono in direzione opposta.) (Per esempio non so nulla sul tempo se so che o piove o non piove.) 4.4611 Tautologia e contraddizione non sono però insensate: esse appartengono al simbolismo come lo "0" al simbolismo della matematica. 4.462 Tautologia e contraddizione non sono immagini della realtà: esse non rappresentano alcuna possibile situazione. Infatti quella ammette ogni possibile situazione; questa, nessuna. " (Ivi)

23 Si tratta del meravigliarsi per l'esistenza del mondo, del sentirsi assolutamente al sicuro e infine del sentirsi colpevoli.

24 Su Austin, cfr. Sbisà, 1978, che raccoglie anche la traduzione parziale dei saggi Austin, 1962a e 1962b.

25 Cfr., per esempio, Lakoff, 1973 e Sbisà, 1978 pp.25 ss.

26 Una trattazione di questo tema in rapporto alla teoria del significato si trova in nel cap. II del testo a stampa, §§ 2.8.3 e 2.10.3.

27 Cfr. Quine, 1960, cap. II; cfr. anche § 3.8.2.

28 Cfr. Wilson, 1959.

29 Cfr. Quine, 1960.

30 Cfr. Davidson, 1970, p. 207.

31 Pur se l'obiettivo del saggio citato è mostrare l'improponibilità del terzo dogma dell'empirismo, quello della distinzione tra realtà non interpretata e schema concettuale, i riferimenti per illustrare quest'occulto empirismo vengono proprio da Kuhn e Feyerabend: cfr. Sull'idea stessa di schema concettuale, in Davidson, 1984, in particolare, pp. 272 ss.

32 A questo proposito merita un breve cenno la posizione di Apel, che riprenderemo più avanti per un aspetto specifico, ma che può già qui essere brevemente accennata. Al centro della riflessione di Apel, fin dai suoi primi lavori (Apel, 1977) vi è l'idea di una "semiosi del kantismo" in cui il trascendentale kantiano venga inteso come struttura non della mente ma del linguaggio. Di qui si sviluppa della ricerca di un a-priori che rimandi all'illimitata comunità della comunicazione, diversa ma non distinta dalla comunità concreta dei soggetti parlanti. Guardando a tale ideale è possibile stabilire sia le pretese di validità che sottendono un argomentare sensato (ed esse sono la pretesa di senso, di verità, di veridicità e di giustezza, che Apel riprende da Habermas (Habermas,1971)) sia la persuasione che lo scambio linguistico, in particolare quando si sviluppa nella forma argomentativa, implichi un'etica della comunicazione (Apel, 1988). Emerge così un filone di pensiero dedicato esplicitamente all'etica del discorso, che vede in Apel e in Habermas (1981, 1983) i due autori più significativi. Su questi approcci, relativamente al rapporto scienza-etica, cfr. Da Re, 1994.

33 Si pensi che il contesto in cui scrive Jonas è quello della corsa agli armamenti atomici e del rischio dell'autodistruzione dell'umanità.

34 Deriva di qui la formulazione di un nuovo imperativo etico, che Jonas formula così: "Agisci in modo che le conseguenze della tua azione siano compatibili con la permanenza di un'autentica vita umana sulla terra" (ivi, p. 16).

35 Jonas sottolineò in diverse occasioni che lo gnosticismo, da cui presero le mosse i suoi studi, rappresenta l'acme della speculazione dualistica sulla natura delle cose, dell'universo e dell'uomo.

36 Si veda il dibattito legato alle posizioni della Scuola di Francoforte circa la ideologicità della scienza, ripreso in Italia dal libro collettaneo L'ape e l'architetto (G. Ciccotti et al., 1976) e la risposta del filosofo italiano, in Agazzi, 1976 riproposta in Agazzi, 1992, cap. III.

37 Su linea di questa disponibilità al dialogo, cfr. l'agile raccolta di testi in Jacobelli, 1990.

38 Una rassegna aggiornata dei diversi filoni di ricerca sulla cognizione nati dalle intuizioni di Piaget si trova in Ceruti, 1992.

39 Cfr. nota 32.

40 Su questo punto si verifica una differenza tra la posizione di Apel e quella di Popper. Apel critica infatti la infondatezza ultima della morale sostenuta da H. Albert, Popper e in generale caratteristica del razionalismo critico, ribadendo che le condizioni trascendental-pragmatiche della comunicazione richiedono di fatto l'accettazione di alcuni principi, come quelli prima citati, non dimostrabili nel senso di una fondazione deduttiva, ma necessari per il darsi stesso della comunicazione (cfr., per esempio, Apel, 1985). Come si vede la differenza è più tattica che strategica, poiché analogamente anche Popper richiama la ratio essendi della scelta razionale pur accettando la ratio cognoscendi dell'esercizio dell'argomentazione razionale. La differenza di fondo sta nella consapevolezza apeliana della partecipazione pragmatica alla comunità della comunicazione, mentre in Popper quest'assunto, pur riconosciuto, rimane una decisione e non una necessità.

41 Su queste posizioni si veda anche Antiseri, 1990 e 1996, pp. 550 ss.

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 * Ringraziamo E. Berti per aver commentato una prima stesura di questo capitolo.