IL BUON GOVERNO SECONDO MAOMETTOUNA ESAUSTIVA TRATTAZIONE DEI RAPPORTI TRA "ISLAM E POLITICA" NEL SAGGIO DI MASSIMO CAMPANINI EDITO DAL MULINO
Essendo l'onnipotenza di Dio e la sua volontà più che sufficienti a spiegare i perché cosmologici e metafisici, l'Islam si concentra sui problemi giuridico-politici |
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Mosè, Paolo, Maometto: quali differenze? Tre religioni mediterranee di salvezza in contesti di nascita ben diversi: tutta politica e nazionale la prima, interrazziale e antipolitica la seconda (in versione appunto paolina), tribale (e di influenza giudeo-cristiano) la terza, sorta ai margini degli
imperi bizantino e sassanide, pronta a convertirsi a uno stile universale nella misura in cui si identifica con un nuovo impero. Prima e terza hanno in comune una stretta interrelazione di religione e politica e la bivalenza etico-statuale della "legge". Il cristianesimo paolino fonda invece il dualismo di carisma
etico e legge civile, la cui fondazione materiale e allegorica è la crocefissione di Gesù da parte del potere romano. Di conseguenza, ebraismo e islamismo sunnita, in versione ortodossa, non hanno un clero autonomo e gerarchizzato ma neppure un potere politico del tutto laico; il cristianesimo ha
Chiesa e Stato, dunque inquisizione e secolarizzazione, libertà di coscienza rispetto allo stato e alla religione dominante, Innocenzo III e Giordano Bruno. L'approccio alla filosofia politica islamica
deve quindi scontare per lo meno una modificazione delle categorie cui siamo abituati. Il magistrale lavoro di Massimo Campanini, Islam e politica, parte dalla centralità che assume la politica nella concezione musulmana: dato che onnipotenza e volontà di Dio sono più che sufficienti a spiegare i
perché cosmologici e metafisici, l'attività speculativa si concentra sui problemi giuridico-politici. Se la teologia in senso forte è vanificata dall'inconoscibilità e incommensurabilità di Dio, l'autentica scienza
è il diritto e, in quanto sua declinazione, la politica. Mentre nella tradizione cristiana, da Agostino in poi, la società umana è considerata frutto del peccato originario e le sue istituzioni servono solo a
contenerne i danni, nell'Islam potere politico e struttura sociale sono benefici che Dio ha elargito per la felicità degli uomini.
Il comandamento divino vuole che qui si agisca per "ordinare il bene e proibire il male" con una forte qualificazione della religione in termini di etica sociale. La guida è affidata, con termini sostanzialmente equivalenti, al califfo o all'imam, che comunque sono vicari di Maometto non di Dio,
a differenza di Papa e Imperatore nell'ideologia cristiana.
Proprio nella concezione dell'imamato si registrano le maggiori divergenze fra sunniti e sciiti. Questi ultimi accentuano la funzione profetica dell'imam, non considerando chiusa con Maometto la serie delle rivelazioni. Ne consegue una tensione millenaristica verso il futuro, che ben si adatta alle componenti zoroastriane, gnostico-mazdee e neoplatoniche presenti nel retaggio storico dello sciismo e particolarmente accentuate nella variante settimana o ismailita. In questa forma estrema per ognuno dei sette cicli imamici la ierostoria produce un profeta loquente (nâtiq), portatore di messaggio essoterico e legislazione, e un interprete silenzioso, esoterico della rivelazione (wasî): Mosè e Aronne, Maometto e Alî, Gesù e Simon Pietro, ecc. sino all'arrivo del Messia finale.
Anche nello sciismo duodedecimano (che invece calcola dodici cicli imamici) la guida carismatica è impeccabile e designata per rivelazione e cooptazione. Attraverso l'interpretazione esoterica del
Corano è possibile andare ben al di là del testo e chi non conosce l'imam del suo tempo muore nell'ignoranza. La versione sunnita del califfato - cui corrisposero due effettivi cicli di potere politico, quello omayyade e quello abasside - è assai più mondana e conservatrice, considerando chiusa la fase profetica e limitandosi alla corretta gestione della comunità musulmana e della sharî'ah.
Se i califfi omayyadi si autolegittimavano per la loro discendenza diretta da Maometto, in seguito il
loro potere sarà contrastato sempre più dai sovrani regionali di fatto, soprattutto quelli turchi,
restauratori del califfato dopo la bufera mongola. Ma già prima al-Ghazâlî dovette teorizzare che la
loro autorità si limita alla religione e alla nomina dei sultani, che detengono l'effettiva autorità politica.
Di grande interesse, anche se di scarso peso pratico, sono le concezioni che del potere politico
ebbero i maestri della falsafa ellenizzante, in primo luogo al-Fârâbî, in paradossale equilibrio (o
squilibrio) fra ascendenza platonica e affiliazione ismailita, fra Re-Filosofo e Imam, fra esaltazione
dell'ispirazione profetica e laica (se non scettica) subordinazione delle tre equivalenti religioni del
Libro alla superiore conoscenza filosofica.
Singolarmente affine a quella machiavellica e hobbesiana è poi la sociologia di Ibn Khaldun, che
definisce la storia conoscenza di cause, in primis geografiche e climatiche (per esempio la dialettica
di popolazioni nomadi e stanziali), poi delle dinamiche di gruppo e dei necessari rapporti di forza e
del conflitto fra interesse comunitario e personale. In questo contesto la società umana è anteriore e
autonoma dalla religione profetica, che però interviene a migliorarla e moralizzarla, purché legittimata
dallo spirito comunitario.
Il califfato è l'eventuale sanzione religiosa di un istituto puramente umano come la regalità, che serve
a contenere l'anarchia ferina e garantire proprietà e libera iniziativa, fattori decisivi della produttività
sociale. L'ultima e più estesa parte del libro esplora la logica interna degli orientamenti islamici
contemporanei, che reagiscono alla traumatica colonizzazione europea. L'autore accetta a grandi
linee la distinzione fra modello di "rinascenza" modernizzante (nahdah), tesa ad adeguarsi agli
standard occidentali, e modello di "rinnovamento" (tajdîd), che mira a una riforma (islâh) dei
fondamenti stessi dell'Islam messi in pericolo dal confronto con l'Occidente. In questa seconda
ipotesi un ampio ruolo gioca il momento dell'educazione (salafiyyah), che meglio e gramscianamente
potremmo chiamare "ideologia". Per dirla con Bruno Etienne: modernizzare l'Islam o islamizzare la
modernità? La seconda via comprende anche i vari fenomeni che in genere prendono nome di "fondamentalismo" ma per i quali Campanini preferisce il termine "radicalismo". Dal movimento
wahhâbita, che fu alla radice dell'avvento della monarchia saudita come della resistenza senussa all'occupazione italiana della Libia e che oggi anima la guerriglia in Daghestan, alle componenti
profetiche che ispirarono nello scorso secolo le rivolte del Sudan e dell'Algeria viene ripetuta l'esperienza dell'emigrazione (hijrah) di Maometto dalla Mecca a Medina e della guerra spirituale e
materiale contro il peccato e l'ignoranza (jihâd). Capitolo tutt'altro che concluso!
Il caso meglio studiato dall'autore è quello della Fratellanza Musulmana, come reazione articolata al
fallimentare modernismo del Wafd egiziano. Il suo carattere panislamico non esclude una sua
profonda influenza su movimenti nazionalisti arabi di forte pragmatismo rivoluzionario, come quelli di
Nasser e Gheddafi, che pure a un certo momento entrarono in forte contrasto con i Fratelli e li proscrissero. Malgrado la permanenza di correnti laiche (Gheddafi) e di nazionalismi arabi
interreligiosi (il Ba'th siriano e irakeno o l'Olp palestinese), la sconfitta del nasserismo nel 1967 e
l'involuzione del Fln algerino negli anni '70 e '80 per un verso testimoniano l'impossibilità di una
rinascita araba sganciata dalla matrice islamica (sul che non sempre concordo con Campanini),
dall'altro aprono la strada al radicalismo più esasperato e retrogrado.Chiude il libro l'analisi dei due
pensatori islamici contemporanei più originali, l'egiziano Hanafî, che partendo da un'influenza della
filosofia fenomenologica, sposta la teologia da un (impossibile) problema di conoscenza della praxis
intersoggettiva e rivoluzionaria, e l'iraniano 'Alî Sharî'atî, maestro teorico dell'insurrezione sciita del
1979 (ma assassinato dalla polizia segreta dello Shâh due anni prima). In lui la negazione della
separazione fra religione e stato (con un esplicito riferimento polemico al "date a Cesare ciò che è di
Cesare") rende individui e masse responsabili dell'instaurazione della felicità e della giustizia. L'enfasi
sul martirio ribadisce il rifiuto del compromesso. Al di là del radicalismo islamico ci si trova in una
dimensione ideologica molto "moderna" (o aspirante tale) in rapporto al relativismo post-moderno
che è diventato dominante in Occidente, così come lo sfondo sociale vede ancora un largo
intervento equilibratore dello stato di contro al liberismo che trionfa nei paesi guida della
globalizzazione. | 
