| Pensiero debole, teologia forte |
FORSE non aveva tutti i torti Carlo Augusto Viano quando, nel suo feroce
pamphlet del 1985 (Va pensiero, Einaudi), sospettava il pensiero debole
(almeno nella mia formulazione, non certo in quella di Rovatti), di essere una teologia mascherata o qualcosa di simile. Questo sospetto polemico si è
rivelato giusto almeno in due sensi, che Viano non immaginava: il pensiero
debole ha suscitato attenzione anche e forse soprattutto presso i teologi o
comunque da parte di pensatori (come Dario Antiseri, che già vari anni fa
pubblicò un libro sul tema: Le ragioni del pensiero debole, Armando 1993)
interessati al rapporto tra filosofia e cristianesimo: e da parte sua (mia), questa filosofia si è sviluppata nel senso di riconoscere sempre di più la propria origine, impronta, ispirazione, cristiana. I due processi sono andati avanti parallelamente
ma in modo indipendente, e me ne accorgo dal fatto che una buona parte della
ampia bibliografia "teologica" sul pensiero debole, che Carmelo Dotolo cita e
discute nel suo libro, mi era ignota. Il suo lavoro dunque mi è utile anche per
questo, giacché è vero che, dopo Credere di credere, il problema a cui mi
trovo di fronte è quello di sviluppare quel dialogo tra filosofia e tradizione
religiosa cristiana che mi è riapparso come possibile e necessario alla luce della tesi sul nichilismo e la secolarizzazione come conseguenza dell'annuncio
cristiano dell'incarnazione.
In breve, per chi non sia tanto familiare con questi temi (e non abbia ancora
affrontato le cinquecento pagine del libro di Dotolo): l'esito della modernità,
secondo Nietzsche e Heidegger ma anche secondo molti filosofi di altra
tendenza, è la dissoluzione della metafisica: cioè dell'idea che ci sia una struttura stabile dell'essere, un fondamento ultimo che la ragione coglie e su cui fonda la
propria conoscenza oggettiva del mondo. La critica dell'ideologia (vediamo il
mondo secondo schemi condizionati dalla nostra storia, dai nostri interessi,
ecc.) e la scoperta della varietà delle culture hanno eroso in modo decisivo
(alcuni lo negano) l'idea di una conoscenza definitivamente fondata. Heidegger
ha posto, poi, le basi per considerare la metafisica come violenza: ogni pretesa di incontrare il fondamento ultimo è sempre anche una pretesa di tacitare le
domande, di imporre una autorità che non si discute. E ancora: l'idea di
oggettività applicata all'essere rende impensabile l'esistenza e la libertà umane, che sono sempre apertura e storicità. Un mondo dove impera l'idea dell'essere
come oggettività è quello in cui si riduce a oggetto anche l'uomo, facendone un
pezzo del mondo reso calcolabile e prevedibile, la società del "grande
Fratello".
Ciò che provoca la teologia in un impianto filosofico come questo è la tesi che
la dissoluzione della metafisica, dell'oggettività, dei fondamenti ultimi, a favore
di un mondo dove la verità si fa nel dialogo delle culture e delle generazioni, sia
in fondo solo uno sviluppo della dottrina cristiana dell'Incarnazione di Dio.
Secondo la quale Dio, facendosi uomo, ha come consumato la propria
trascendenza, si è mischiato alla storia, e (si pensi a tutte le affermazioni
evangeliche sul farsi piccoli, e all'idea di kenosis, abbassamento, umiliazione, di
Dio che c'è in san Paolo) ha indicato come via della salvezza proprio quella
della consumazione, riduzione, indebolimento dell'essere. Anche la
secolarizzazione (la progressiva presa di congedo dal sacro, nella vita
individuale come nella società) appare, da questo punto di vista, come un
evento provvidenziale: Dio si incarna davvero anche in quanto si allontana
sempre più da quella figura di padre-padrone, signore del fulmine e del tuono,
incomprensibile e imprevedibile giudice, sotto cui lo hanno pensato le religioni e
le superstizioni naturalistiche. Accettare il cristianesimo vuol dire perciò prender
sul serio il compito di proseguire sulla strada della dissoluzione del "sacro"
svelato nel suo carattere autoritario e di imposizione violenta. In altre parole, si
potrebbe dire che il senso della redenzione cristiana è quello di liberare l'uomo
dalla paura di fronte alla potenza soverchiante della natura, del Dio "naturale"
alla cui volontà ci si "piega" per lo più senza capirla. La modernità "faustiana"
che tanti pensatori religiosi hanno demonizzato come nemica è invece
l'attuazione del messaggio di libertà portato da Gesù al mondo. La storia della
salvezza è la storia dell'interpretazione sempre meno "sacrale" della Bibbia,
fino a riconoscere che il suo solo senso è l'amore di Dio per le creature e
l'amore che le deve legare le une alle altre.
Dotolo, e gliene sono grato, ricostruisce con estrema accuratezza, e anche con
simpatia, questo insieme di idee. Che prende sul serio come una "sfida" per la
teologia. In nome della quale solleva un'obiezione più che ragionevole, di cui né
io né lui, per ora, credo siamo venuti a capo. Se la storia della salvezza si
identifica con la storia della interpretazione secolarizzante del messaggio
cristiano, che cosa resta di questo messaggio come tale? C'è, in altri termini, un
nocciolo "oggettivo" di verità cristiana, non soggetto alla vicenda delle
interpretazioni che ne dà la Chiesa nel tempo? È come domandare se,
comunque, la trascendenza di Dio rimanga intatta e non si riduca tutta alla
immagine di lui che ne hanno i fedeli che leggono la Bibbia. Un Dio che si
"riduce" all'annuncio, ascoltato e via via letto in termini storicamente mutevoli,
sembra di capire, non è abbastanza rassicurante, non è abbastanza "altro" da
noi perché possiamo rivolgerci a lui come a un salvatore. Secondo Dotolo, la
secolarizzazione dovrebbe solo avere un valore metodico: eliminando le
incrostazioni sacrali, superstiziose, naturalistiche che si sono depositate sul
messaggio cristiano, arriveremmo a capire meglio la sua verità oggettiva e
immutabile. Ma se questa verità, come credo ammetta anche Dotolo (e la
teologia), non fosse nient'altro che l'amore di Dio per le creature esplicitato
nell'Incarnazione, di cui la secolarizzazione è, nell'ipotesi, l'attuazione,
diventerebbe difficile distinguere ancora il "metodo" dal contenuto stesso della
rivelazione e della salvezza. Anche il senso della storia della Chiesa (come
avevano pensato certi romantici: Hoelderlin, Schelling, Hegel, Novalis)
starebbe tutto nel dissolvere le proprie strutture autoritarie, legittimate proprio dalla pretesa di disporre di un accesso privilegiato al nocciolo oggettivo e
immutabile della rivelazione cristiana. (La fine del potere temporale del Papa,
che di recente qualcuno ha ricordato come un evento nefasto, sarebbe non solo
un evento provvidenziale, ma anche un fatto altamente emblematico di un
destino più ampio).
I problemi che sempre più si porranno nel rapporto tra le chiese cristiane, e di
queste con le altre religioni, non dovrebbero rendere questa prospettiva più
ragionevole anche agli occhi dei teologi? È difficile pensare che la Chiesa
sopravviva senza "dissolversi" nel mondo come il lievito nella pasta - secondo
la metafora evangelica. La frase di Agostino, "ama e fai ciò che vuoi", indica il limite della secolarizzazione e anche la direzione in cui deve andare. Aver paura che questo limite non basti a "garantire" la realtà della salvezza potrebbe essere
proprio un'estrema resistenza della superstizione oggettivistica alle esigenze
della carità. | 
