"La natura mi insegna anche, per mezzo di queste sensazioni di dolore, di fame, di sete ecc., che io non sono solamente alloggiato nel mio corpo come il nocchiero nella sua nave, ma che sono ad esso talmente congiunto e, per così dire, commisto, da costituire con esso un sol tutto." L'autore di questo limpido passo non è un critico contemporaneo del dualismo cartesiano, ovvero della teoria secondo cui la mente sarebbe res diversa e irriducibile al corpo, ma Cartesio in persona, l'inventore di tale dottrina, che - evidentemente - possiede sfumature e profondità che mal si lasciano ridurre a pochi slogan. Nel passo citato (tratto dalle Meditazioni Metafisiche), Cartesio insiste sulla strettissima interazione tra l'io immateriale rivelato dal Cogito e il corpo con cui dà vita a un vero e proprio mélange. Pur affermando che il nostro io è un'entità essenzialmente mentale, egli ne rivendica la natura incorporata, ponendo da solo quella che fin dai primi momenti è apparsa ai suoi critici come la maggiore difficoltà di questa forma di dualismo interazionista: come possono la materia e il pensiero interagire?
Per valutare il peso degli argomenti che conducono l'inventore del Cogito alla tesi dell'esclusione del soggetto dal mondo fisico, può essere utile partire dalla presenza nella prospettiva cartesiana di due tesi la cui comune affermazione sembrerebbe incompatibile con l'idea del soggetto come entità materiale. La prima tesi è che l'io si manifesta nell'autocoscienza come un'entità, un oggetto persistente nel tempo. Essere (auto)coscienti significa rappresentare se stessi come un oggetto - restando per il momento neutrali su che tipo di oggetto (materiale, o spirituale) esso sia. La seconda tesi è quella della natura sui generis della conoscenza di questo "oggetto": ciascuno di noi sembra possedere un accesso privilegiato e infallibile a se stesso (posso sbagliarmi sulla natura di certi stati o proprietà che mi attribuisco, ma non posso sbagliarmi sul fatto che è a me che li attribuisco). A questo punto, tuttavia, è quasi inevitabile concludere (come sembra fare Cartesio) che proprio la natura speciale di questa conoscenza dell'io diversa dalla conoscenza di qualsiasi oggetto fisico dimostra la natura non materiale dell'Ego. Dato però che (secondo la prima tesi), esso è comunque un'entità, ne segue che si tratta di un'entità immateriale.
L'argomento è profondo e affascinante, e su di esso si sono esercitati da sempre i filosofi - e per dare l'idea del calibro dei partecipanti alla discussione basti citare le critiche di Hume e Kant all'idea secondo cui l'autocoscienza è esperienza di un io sostanziale, o le audaci congetture di Wittgenstein secondo cui, in un enunciato come "io ho mal di denti", "io" non è un termine referenziale (non denota alcunché). Oggi tuttavia la feconda unione di ricerca psicologica, neurobiologica e filosofica suggerisce un'altra linea di attacco al problema: quella che si concentra sui rapporti tra corporeità e autocoscienza. Non solo, viene sostenuto, non c'è alcuna coscienza dell'io senza la coscienza del corpo (nostro e forse altrui), ma del corpo abbiamo forme di conoscenza altrettanto intime e essenziali quanto quelle attribuite da Cartesio alla sola mente.
Queste almeno sono le considerazioni suggerite dalla recente riproposta in edizione paperback di The body and the self, una raccolta di saggi (uscita originariamente nel 1995) molto bella e molto utile, curata da José Luis Bermudez, Antony Marcel, Naomi Eilan, e che comprende tra gli altri contributi di J. Meltzoff e M. Moore, T. Baldwin, B. O'Shaughnessy, M. Kinsbourne, M. Martin, Brewer, Q. Cassam.
Se ci si interroga sulle relazione corporeità e autocoscienza molte domande possono porsi: qual'è il ruolo del corpo nella rappresentazione di noi stessi come oggetti? Che funzione svolge la rappresentazione del corpo altrui nella costruzione del nostro io? Quali sono le basi per l'acquisizione (cosciente) del concetto di azione - e quindi di agente? Fino a che punto dobbiamo rivedere tesi care a Piaget di un "adualismo" del bambino (ovvero della sua incapacità a tracciare confini chiari tra se stesso e mondo)? Qual è il ruolo della capacità di identificare e reidentificare i luoghi, e rappresentare noi stessi come parte di un ordine obiettivo (spaziale) nella genesi della nostra autopercezione di soggetti di azioni volontarie? Esiste un "senso del corpo" generato da un "sistema proprio-cettivo" che si affianca agli altri sensi?
Se in queste domande è facile udire vivida l'eco di antiche questioni filosofiche, la novità è che ora esse possono venire affrontate anche sulla base di quanto di nuovo la scienza della mente ci dice (per esempio) sulla genesi e lo sviluppo della rappresentazione del mondo da parte del bambino e sui deficit neurologici indotti da lesioni cerebrali nella rappresentazione del nostro corpo - secondo la migliore tradizione di una filosofia che trae alimento dai progressi delle scienze e a tali progressi contribuisce con la propria riflessione. | 
