C'è forse un solo punto della sua monumentale biografia gadameriana di recente apparsa in

Germania in cui Jean Grondin sembra perdere il senso delle proporzioni. È quando paragona il decennio di gestazione di *Verità e metodo* al "decennio silenzioso" che prelude all'apparizione

della Critica della ragion pura - ossia all'evento più filosoficamente originale e carico di

non ha mai fatto mistero della circostanza che ciò che, all'inizio degli anni Sessanta,

presentava alle nuove generazioni, era essenzialmente la rievocazione del mondo di ieri. Altro

che la rivoluzione copernicana! Il nesso tra arte e storia, con cui notoriamente si apre Verità

e metodo, costituisce l'oggetto di corsi da Gadamer più volte ripetuti negli anni Trenta e

Quaranta; l'esigenza di trarre l'arte fuori dal suo isolamento borghese come domenica della vita

incapace di padroneggiare la tecnica con la stessa souplesse di un tempo, l'esigenza di una

formazione umanistica accanto a quella scientifica, è un tema che è vecchio quanto il

garantire la fusione di orizzonti e l'accordo tra gli uomini, è uno dei più antichi convincimenti

della cultura umanistica.

Esperto in filologia classica e in filosofia antica e moderna, letterariamente colto, umanamente

proprio il contrario di Fachidioten anche molto più giovani, Gadamer - "l'elegante allievo di

storiografica e filologica: in patria durante la dittatura, ma non pienamente allineato;

incline a identificare la storia con la filosofia (e, ancor peggio, la filosofia con la storia);

diffidente, per un fondamentale e in fondo colpevole scetticismo, nei confronti delle domande

troppo radicali, quelle domande senza cui - come ricordava Husserl richiamandosi a Cartesio -

non si diventa mai veramente filosofi.

Si potrà forse obiettare che Gadamer aveva potuto fruire, nei suoi anni di formazione, del

massimo fulgore della filosofia tedesca. Ma sarà poi così, almeno per l'area in cui si svolge

la formazione di Gadamer? Si confronti la filosofia di Friburgo-Marburgo degli anni Venti e

Trenta con la contemporanea filosofia di Oxford-Cambridge, si guardino i protagonisti e i

Heidegger invece fa lezione alle sette di mattina ecc.), e questo non sposta nulla, al punto

che la politica sembra poi a molti una tentazione inevitabile. La storia contemporanea appare

infatti l'ultimo appiglio per una identità filosofica troppo spesso retorica e fuori misura;

perse non c'entrano proprio nulla, il difetto sta nel manico, cioè nell'idea delle scienze

dello spirito) il declino della filosofia tedesca, che cosa è appunto l'ermeneutica, se non

Gadamer? Questa affermazione, ovviamente, chiede di essere motivata, e ci pare che possa

esserlo se si considera che il libro di Grondin descrive in effetti una doppia nascita

dell'ermeneutica (intesa, beninteso, come filosofia, e non come prassi filologica o come

metodologia delle scienze dello spirito). La prima è appunto la nascita heideggeriana. Grondin

sostiene infatti che con il corso del 1923 sulla ontologia come ermeneutica della effettività

si assiste alla svolta decisiva nella filosofia tedesca dal neokantismo all'ermeneutica. Poi,

però, di questa ermeneutica, dopo Essere e tempo, pare non esserci più traccia. Ora, a questo

primo livello, c'è già una questione da porsi: davvero l'alternativa era solo tra neokantismo

ermeneutico, e soprattutto - lasciando da parte il vasto mondo, l'ecumene a cui naturalmente

dovrebbe rivolgersi l'ermeneutica - per fare il nome di uno che insegnò proprio a Friburgo? Si

ha certo l'impressione che Heidegger abbia visto nell'ermeneutica un modo per radicalizzare la

fenomenologia, che a sua volta aveva riconosciuto come un coerente sviluppo dei problemi

posti dalla Critica della ragion pura; ma si ha anche l'impressione (confermata dall'interessato)

che non ci sia riuscito. Va ascritta a merito di Heidegger l'onestà con cui ha riconosciuto

il suo fallimento, ma crediamo che il motivo dello scacco non andasse attribuito (come

sostenne più tardi) alle indigenze del "linguaggio della metafisica" (che cosa vuol dire

esattamente una espressione di questo genere?), bensì al carattere autoctono e autocentrato

della filosofia di Marburgo-Friburgo che abbiamo descritto più sopra. In effetti, gli

strumenti della fenomenologia e della storia della filosofia non erano forse sufficienti per

rispondere davvero all'esigenza di una fondazione della ontologia. Una maggiore apertura nei

confronti della psicologia (specie della psicologia della percezione), così come una minore

iattanza nei confronti della scienza, avrebbero forse contribuito a una uscita dalla

questi giorni da Einaudi), si rileva che è probabilmente sbagliato applicare concetti esatti

di misura all'esperienza immediata, si svolge una considerazione che ha molta attinenza con la

nozione di ontologia che Heidegger elabora in Essere e tempo: ma, già preso dal demone

dell'antiscientismo e dello storicismo, Heidegger pretende tuttavia che l'ontologia sia

superiore alla scienza, e insieme che abbia una storia condizionante, da cui ci si può liberare

con un gesto affine, poniamo, alla Rivoluzione francese.

Quali che siano i giudizi su un simile concetto di ontologia, ciò che è abbastanza evidente è

che qui non c'è nessun bisogno di parlare di "ermeneutica": si sarebbe potuto parlare di

"fenomenologia", di "decostruzione", di "filosofia trascendentale" e non cambiava nulla, tanto

poco questo gesto tradizionalmente filosofico ha da fare con ciò che la tradizione ha chiamato

"ermeneutica" (la controprova è data dal fatto che molti grandi interpreti hanno usato Essere

dice le stesse cose senza parlare di ermeneutica).

Passano trent'anni, ed esce *Verità e metodo*; e, di nuovo, Grondin sostiene che qui si

assiste alla nascita dell'ermeneutica filosofica, che però, in apparenza, ha ben poco a che

fare con quella di Heidegger (e, di nuovo, l'interessato conferma), trattandosi appunto di una riproposizione dello storicismo e della dignità di quell'umanismo che per parte sua Heidegger detestava. Qui, "ontologia" è in Gadamer, la metafora di "ciò che è importante per noi" (così

si può intendere la sentenza secondo cui "l'essere che può venir compreso è linguaggio"). Eppure,

questo genere di prospettiva è comunque molto più correttamente assimilabile a ciò che la

tradizione aveva consegnato sotto il nome di "ermeneutica": la prassi della interpretazione

dei testi sacri e profani al fine di dare un senso alla vita individuale e collettiva, intesa

però allora strettamente come "esistenza storica" (che dunque ha ben poco a che fare con ciò

che propriamente si può chiamare "ontologia").

Gadamer si limita a svolgere una considerazione molto semplice ed esatta: il genio e il gusto,

i concetti-chiave della educazione umanistica, non si imparano e non si insegnano; al massimo

si esercitano e affinano attraverso gli esempi, ossia attraverso l'assidua frequentazione non

di testi di ermeneutica, o di annosi dibattiti tra ermeneutica e critica della ideologia,

ermeneutica e decostruzione eccetera, ma leggendo i classici della letteratura e della

filosofia, frequentando i teatri e i concerti, le gallerie d'arte eccetera. Muniti di questa

formazione, qualunque cosa si faccia, si sarà scienziati migliori, e comunque non ci si

ridurrà a Fachidioten.

In conclusione: forse sotto lo stesso nome ci sono due cose, una che - almeno ad Heidegger - non

è riuscita (o che per riuscire o per fallire non aveva bisogno di chiamarsi "ermeneutica"),

l'altra che c'è sempre stata.

Vediamo magari se si può proseguire quella che non è riuscita, senza farci problemi di nome. Ma,

soprattutto, teniamoci quella che c'è sempre stata, chiamandola col suo nome, cultura

umanistica, che - a patto che non la si confonda con la cattiva retorica e con il mito della

comunicazione, e a patto che non venga contrapposta insulsamente a quella scientifica - non è