FILOSOFIA EBRAICA QUEL SEFARDITA AMATO DA BLOCH| Tra materialismo e neoplatonismo, la singolare storia di "Sorgente di vita", un testo arabo dell'XI secolo attribuito al poeta e filosofo sefardita Shelomoh ibn Gabirol |
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| Shelomoh ibn Gabirol, «Sorgente di vita», a
cura di Giovanni Carlo Sonnino, Transeuropa, collana Judaica, pp. 127, L. 25.000 |
Nel disordinato fervore con cui gli Scolastici latini tradussero
nel XIII secolo testi e compendi di filosofi greci in arabo e
commenti e opere originali di autori arabi spicca un episodio
singolare. Dal maggior laboratorio di traduzioni e
rielaborazioni, il gruppo di Toledo animato dall'arcivescovo
Raymond e che comprendeva studiosi ebrei e cristiani, uscì a un
certo punto un testo chiamato Fons vitae e attribuito a
un certo Avicebron o Avicembrol, tradotto dall'originale arabo
per cura di G. Ispano (che sapeva l'arabo) e D. Gundissalino (che
scriveva in latino). Quest'ultimo ne parafrasò inoltre le tesi
fondamentali in varie sue opere, principale il Tractatus de
anima, che costituì dunque un canale secondario di
diffusione. Avicebron (che alcuni consideravano arabo, altri un
convertito piuttosto eretico) fece scandalo e fu accusato di
materialismo e panteismo. I suoi seguaci cristiani, come Amalrico
di Béne e Davide di Dinant, furono severamente condannati e
qualche amalriciano ostinato finì addirittura sul rogo - do you
remember il film di Chahine? Alberto Magno e Tommaso d'Aquino si
impegnarono in attente confutazioni, mentre piuttosto favorevole
si mostrò la scuola francescana, in particolare Duns Scoto.
A metà dello scorso secolo, lo studioso franco-tedesco Salomon Munk scoprì una versione ridotta del Fons vitae in
ebraico, redatta alla fine del '200 dal poeta e filosofo ebreo
spagnolo Shem Tov ibn Falaquera con l'equivalente titolo di Meqor Hayyim, e l'editò nei suoi Mélanges de philosophie juive et
arabe (Paris 1859 rist. 1927 e 1955), che comprendono fra
l'altro anche l'importantissimo commento intermedio di Averroè al
De anima, sempre in versione ebraica. L'aspetto più
rilevante della scoperta - oltre l'interesse filologico della
collazione fra le due versioni dal perduto originale arabo -
consisteva nel fatto che il misterioso Avicebron era identificato
con il grande poeta sefardita Shelomoh ibn Gebirol, vissuto a
Saragozza alla metà dell'XI secolo e i cui inni sono ancor oggi
cantati nelle sinagoghe. Non meravigli l'uso dell'arabo per i
suoi scritti filosofici, come un secolo dopo per Mosè Maimonide,
dato che si trattava della lingua franca della filosofia e i
traduttori e scrittori ebrei svolsero un ruolo decisivo di
interpreti di confine fra le culture mediterranee nei secoli
XI-XIV, come i siriani nei secoli VI-IX.
Per i medesimi
motivi per cui era stato avversato dagli Scolastici cristiani
(nonché dagli ortodossi ebrei, che ben lo conoscevano ma ne
censuravano la produzione filosofica) l'ancora misterioso
Avicebron destò la curiosità di Giordano Bruno, che ne riprodusse
la singolare commistione di temi materialisti e neoplatonici
forzandola verso un esito panteista, così come nel nostro secolo
divenne il candidato ideale per la tesi di Ernst Bloch della
paradossale complementarietà di naturalismo e misticismo nella
"sinistra aristotelica", contrapposta alla "destra" conservatrice
che culminerebbe nell'idealismo razionalista di Tommaso
d'Aquino.
In realtà Gabirol intreccia l'emanazionismo neoplatonico (che
tutta la realtà procede a cascata dall'Uno) con la dottrina
tipicamente ebraica delle sefirot, le figure di una
presenza divina che resta trascendente e che tanto successo
avranno nella successiva Cabala. In tal modo egli pone la
composizione della forma universale con la materia universale -
spirituale (la "materia intelligibile" di Plotino) e corporea -
in tutte le sostanze esistenti, comprese quelle semplici
spirituali. Insomma, eccetto Dio, tutto ha un sostrato materiale;
l'estensione è un modo dell'essere quanto il pensiero e l'ordine
delle cose è parallelo a quello delle idee. Siamo molto vicini
(tranne il non piccolo dettaglio di un Dio creatore e
immateriale) al panteismo stoico degli antichi e alla futura
grande svolta di un altro ebreo sefardita (molto più eretico),
Spinoza, che farà di pensiero ed estensione i due attributi noti
(tra gli infiniti) di Dio - Deus sive natura. Partendo dalla
propria interiorità l'intelletto umano può risalire la scala dei
gradi, ripercorrendo il legame necessario del mondo di quaggiù
con il mondo di lassù. L'uomo - microcosmo sospeso fra l'unità
spirituale e la molteplicità materiale - conosce se stesso per
cogliervi il resto delle cose che non sono la sua essenza e così
l'anima si libera dalla prigione della natura e ritorna al suo
mondo superiore.
Occorre purificarsi della sporcizia delle cose sensibili per
arrivare al limite estremo delle sostanze intelligibili: allora
"tu vedrai la tua essenza come se fosse di loro" e potrai
contemplare la piccolezza del mondo corporeo. La materia è un
libro aperto e la forma un sistema di segni impressi su di esso
per trasmettere la conoscenza. Tutta la materia si muove per
ricevere la forma e avvicinarsi il più possibile all'Essere
Primo, come l'amante vuol congiungersi all'amato. Lo slancio
mistico resta però ancorato al processo conoscitivo, dato che
progresso esistenziale e noetico sono paralleli: solo
comprendendo l'essenza di ogni cosa e della materia e forma
universale nonché della volontà che le congiunge, l'anima si
purifica e l'intelletto può penetrare l'universale e salire alla
Divinità. Per ottenere tale risultato bisogna "attaccarsi" alla
facoltà razionale e arrampicarsi grado dopo grado fino a
pervenire, al di là della morte, alla sorgente di vita.
La bella introduzione di G. C. Sonnino al volume edito da
Transeuropa - Shelomoh ibn Gabirol, Sorgente di vita, a
cura di Giovanni Carlo Sonnino, collana Judaica, pp. 127, L. .
25.000 - oltre a ricostruire attentamente la complicata storia e
la contrastata fortuna del libro nonché la doppia personalità di
poeta e filosofo di Gabirol, studia il tipo di conciliazione qui
delineato fra emanazionismo neoplatonico e tradizione religiosa
ebraica (un problema parallelo a quello dei falâsifa islamici e
dei Padri della Chiesa), rintracciandolo soprattutto nel ruolo
inedito attribuito alla volontà come mediazione tra forma e
materia e all'utilizzo, decisamente pre-cabalistico, della figura
della shekinah.
Vorremmo anche aggiungere la singolare
tematizzazione della voce e dell'ascolto, come dalla seguente
citazione (V 71, p. 117): "Il Creatore pronunciò una parola e si
impresse il suo senso nella sostanza della materia che l'ha
conservata, vale a dire che la forma creata si è impressa nella
materia. La voce è come la materia universale che sostiene tutte
le voci particolari che portano i suoni, i movimenti e le pause,
ma la forma esteriore è la forma del parlare che è ascoltato e
questo si divide in forme particolari sostenute per ognuna delle
materie particolari, che sono i suoni, ma la forma interiore è il
senso indicato dalle parole e ciascuna delle due cose ha bisogno
per la sua esistenza e sussistenza di un agente di questo" - cioè
della voce-volontà di Dio. Qui, nel primato dell'ascolto sulla
visione, Gerusalemme riprende il sopravvento su Atene, così come
l'insistenza sul libro della natura e sulla decifrazione delle
lettere - tema ricorrente nel neoplatonismo fiorentino e giù fino
a Galileo - ricollega le tecniche interpretative talmudiche
all'imminente rivolgimento della cosmologia rinascimentale.
L'entusiasmo di Bruno era ben motivato. | 
