Domande per individuare dov'è la mente
Nel dibattito sulla natura della mente, la psicoanalisiporta il suo contributo segnalando i fattori consci e quelli inconsci del nesso tra la dimensione biopsichica individuale e quella sociale: a fare da ponte è il linguaggio
 
Nel dibattito intorno alla mente, che le ricerche neuroscientifiche degli ultimi decenni hanno potentemente rilanciato riaccostandosi alla questione della coscienza e della soggettività e riaprendo perciò la questione della «natura umana», si sostiene che sia in corso un mutamento paradigmatico della scienza cognitiva che, abbandonato un solipsimo disincarnato e antibiologicista, sarebbe approdata alla concezione di una «mente estesa» ben oltre i limiti della scatola cranica, di una profonda unità tra mente, corpo e azione, e degli esseri umani come «cyborg `naturali'», perché capaci di entrare in relazione simbiotica con strumenti e artefatti esterni (primo fra tutti il linguaggio) e creare l'ambiente tanto quanto l'ambiente crea loro. Da un lato, ci si è domandato allora se questo mutamento non equivalga all'abbandono del programma di ricerca cognitivista individuato nella convinzione che la costituzione del senso, la prestazione cognitiva più tipica dell'uomo, sia il frutto esclusivo delle sue attività mentali, senza chiamare in causa una dimensione pubblica, cioè quella razionalità sovraindividuale distinta dalla psiche un tempo denominata «spirito» e oggi meno enfaticamente «sfera pubblica» o «sistema sociale». Dall'altro lato, si contestano entrambe le posizioni: innanzitutto il fatto che la scienza cognitiva coincida con un internalismo o un solipsismo, dal momento che, ab origine, anche nella sua «ortodossia» ha preso in seria considerazione la dimensione interpersonale e ambientale di ogni attività umana intelligente e visto che il «problema del contesto» è sempre stato «il problema fondamentale del cognitivismo». Ed effettivamente, come non ricordare anche un Francisco Varela che, già molto tempo fa benché forse «eterodossamente», considerava la cognizione un'azione incarnata, dipendente dall'esperienza dell'avere un corpo con diverse capacità sensomotorie incluse in un più ampio contesto biologico, psicologico e culturale, e il rapporto fra gli esseri viventi e i loro ambienti come un rapporto di reciproca codeterminazione? In secondo luogo, è contestato il presupposto d'ordine metafisico intravisto in questo fraintendimento, che confinerebbe una presunta soggettività originaria o «sostanza» primitiva dell'uomo in una dimensione pubblica e sociale contrapposta agli algoritmi cui la ricerca scientifica ridurrebbe i pensieri.

Se effettivamente è importante domandarsi «dove sta la mente?» per comprendere «cos'è la mente», la psicoanalisi segnala con la sua teoria e la sua pratica uno snodo molto concreto, ma niente affatto contingente e anzi universale, tra la dimensione biopsichica individuale e quella sociale e comunicativa sovraindividuale (altrettanto biopsichica, giacché linguaggio e cultura sono l'ambiente in cui si evolve l'uomo e che lo spinge verso una progressiva despecializzazione e infantilizzazione per ampliarne le potenzialità) e tra una mente individuale che si estende emergendo dall'attività cerebrale e trattando informazioni e contesti e un mondo sovraindividuale della comunicazione sociale e del senso che la informerebbe. Questo snodo cruciale per comprendere la mente umana è costituito da quella «situazione antropologica fondamentale», così la chiama Jean Laplanche, che confronta il cucciolo dell'uomo con gli adulti (genitori ma non solo) i quali, a differenza di lui, possiedono un inconscio sessuale che compromette ogni interazione e parassita ogni comunicazione con il bambino, introducendovi la dimensione enigmatica - enigmatica per loro stessi - delle proprie fantasie inconsce, che non hanno corrispettivi nel bambino. Il bambino, d'altra parte, potrà solo tentare di tradurre questi messaggi enigmatici mediante i codici che via via gli si renderanno disponibili, quelli corporei nonché le teorie, i miti, i racconti fornitigli dal mondo adulto che ne è impregnato. Una traduzione sempre parzialmente inadeguata, che ha come inevitabile rovescio la rimozione di quanto è intraducibile, mediante cui si fondano congiuntamente un inconscio e l'Io che se ne difenderà strenuamente.

Un inconscio che per l'essere umano non costituisce un altro centro o fondamento, ma il suo costante decentramento e la sua insolubile infondatezza, perché consiste in un'alterità irriducibile e inconciliabile: un'altra-cosa che, essendo frutto della trasformazione dell'alterità intrinseca alla comunicazione e alla interazione con l'adulto, mina costantemente, dall'interno, la sua organizzazione egoica, cosciente e razionale. Un Io che cerca di assicurare il proprio spazio anche proclamandosi la totalità dell'organismo e dell'individuo, alla maniera del clown Augusto, diceva Freud, che vuol convincere gli spettatori di comandare lui tutti i cambiamenti che avvengono nel circo, laddove, come il «cavaliere della domenica» Itzig, alla domanda «Dove vai?», dovrebbe rispondere: «Non chiederlo a me, chiedilo al cavallo!».

Questa «situazione» relazionale originaria è dunque l'innesco della costituzione di quell'«apparato dell'anima» con cui Freud indicava l'organizzazione psichica specie-specifica dell'essere umano, che discende certo dal suo essere un animale linguistico, e dunque votato alla comunicazione, ma che si radica e si incarna in una sessualità «infantile» che precede e poi affianca - conflittualmente, e talvolta con ardue o perfino impossibili composizioni - quella istintuale condivisa con altre specie, che arriva solo più tardi. Una sessualità infantile «allargata» che, per di più, nell'essere umano dovrà alimentare e rifondare una istintualità naturalmente deficitaria perché tesa ad accrescerne le potenzialità: ben presto, ad esempio, il neonato si alimenterà per amore (dell'altro e di sé) anziché per fame.

Così come il bambino passa da un iniziale «copernicanesimo» - in cui gravita intorno all'altro ed è passivo rispetto ai messaggi enigmatici che da lui gli provengono - a una chiusura «tolemaica» che corrisponde alla costruzione dell'Io e dell'inconscio, la situazione e l'esperienza analitica (inclusa la teorizzazione che ne discende e la fonda), reiterando questa situazione originaria dell'essere umano, è nel contempo tolemaica e copernicana. Copernicana, per il fatto che ripristina il suo centro di gravitazione nell'altro: sia l'altro interno - mediante la regola fondamentale dell'associazione libera che evidenzia «l'attrazione del sole e degli astri inconsci che fa gravitare, occultamente, l'apparente coerenza del nostro discorso», dice Laplanche - sia quello enigmaticamente presente nel transfert. Tolemaica, perché non sfugge all'incessante ricentramento con cui l'Io cerca di rimettere in ordine gli elementi inconsci che vi emergono. Uguale destino lo hanno le stesse teorie con cui l'uomo cerca di rendere ragione a se stesso di sé e del mondo, da quelle più personali e più o meno fantasmatiche o francamente deliranti intorno a cui struttura la propria vita e una propria storia, fino a quelle più astratte, condivisibili e falsificabili: in scale e proporzioni variabili - e sicuramente con esiti e in ambiti ben differenti - riproducono la perenne oscillazione tra apertura e chiusura all'altro da sé. Un sé che del resto può essere tale solo per questa sua originaria derivazione dall'altro, quello concreto della propria storia relazionale affettiva e cognitiva, mediante la quale prende corpo la ricerca, lunga una vita, per costituirsi come soggetto, dando un senso al proprio esserci.