IL SUO AFFERMARSI COME REGIME «NORMALE» DEL MONDO OCCIDENTALE HA COINCISO CON LA FINE DELLA FILOSOFIA
Democrazia, killer della metafisica
Per discutere del  ruolo attuale della filosofia nelle nostre società tardo-moderne o post-moderne, è forse utile sottolineare le analogie che sussistono tra un libro come La società aperta e i suoi nemici di Karl Popper e le idee che Heidegger ha esposto in molte sue opere, per esempio nella conferenza La fine della filosofia e il compito del pensiero del 1964. È ovviamente un accostamento paradossale, soprattutto perché Heidegger non sembra proprio un pensatore appassionatamente «democratico». Eppure le ragioni che muovono Popper a schierarsi contro Platone sono fondamentalmente le stesse che muovono Heidegger nella sua polemica contro la metafisica che, come egli scrive appunto in apertura di quella conferenza, è sempre platonismo, dall'antichità fino a Kant, Hegel, Nietzsche. Se infatti, al posto dell'espressione di Popper «società aperta», scriviamo il termine heideggeriano Ereignis, «evento», non tradiamo né le intenzioni di Popper né quelle di Heidegger, anche se nessuno dei due sarebbe forse d'accordo con questa piccola «violenza» ermeneutica.

Popper ritiene che Platone sia un pericoloso nemico della società aperta perché ha una concezione essenzialistica del mondo: tutto ciò che è reale risponde a una legge che è data come struttura stabile dell'essere, e anche la società non deve far altro che adeguarsi a questo ordine essenziale. Poiché chi conosce l'ordine essenziale delle cose sono i filosofi, a loro spetterà il comando della società. La funzione che i filosofi - oppure, oggi, gli scienziati, i tecnici, gli esperti - si sono attribuiti nei secoli, di supremi consiglieri dei prìncipi, è strettamente legata a questa convinzione di base: che per l'individuo e le società si tratti sempre di corrispondere a un ordine oggettivamente dato che vale anche come sola possibile norma morale.

Ora, ciò che Heidegger chiama «metafisica» è per l'appunto l'idea dell'essere come di un ordine dato oggettivamente una volta per tutte, Se l'essere è una struttura data una volta per tutte, non è pensabile alcuna apertura della storia né alcuna libertà. Naturalmente, una visione simile è più rassicurante di quella tragica, caratteristica secondo Nietzsche degli albori del pensiero greco; ma la rassicurazione, potremmo aggiungere noi, vale soprattutto per coloro che già stanno sicuri nell'ordine esistente, e per questo, soprattutto, lo riconoscono come razionale e degno di valere per sempre.

È interessante notare che, nelle stesse prime pagine della sua conferenza sulla fine della filosofia, Heidegger cita, proprio accanto al nome di Platone, quello di Karl Marx, come colui che ha già attuato, prima di Nietzsche, il rovesciamento della metafisica e cioè del platonismo. Non intendo dire, con questo, che si possa colmare del tutto il salto tra il rovesciamento marxiano e quel «superamento» della metafisica a cui Heidegger stesso pensa. Ma sicuramente non è arbitrario, quando si cerca di capire come e perché, per Heidegger, la metafisica si è imposta nel pensiero occidentale, richiamarsi alle idee marxiane sulle origini dell'alienazione nella divisione sociale del lavoro.
(…)

Ora, con Heidegger, Popper, e prima con Nietzsche e Marx, per gran parte del pensiero di oggi la filosofia intesa come metafisica è finita. E la sua fine coincide, non per caso, con lo stabilirsi della democrazia come regime «normale» del mondo occidentale, quello stesso in cui per l'appunto si è sviluppata la (fine della) filosofia . Questa fine lascia però un vuoto di cui le società democratiche non possono non prendere atto. Da un lato, cioè, la filosofia intesa come funzione sovrana dei sapienti nel governo della polis, è morta e sepolta.

Dall'altro, come suggerisce il titolo della conferenza di Heidegger che parla di un «compito del pensiero» dopo la fine della filosofia-metafisica, resta il problema, specificamente democratico, di evitare che all'autorità del re-filosofo si sostituisca il potere incontrollato dei tecnici dei vari settori della vita sociale. Si tratta di un potere ancora più pericoloso, perché più subdolo e parcellizzato . Se volessimo usare una metafora psichiatrica, diremmo che qui c'è il rischio di costruire una società schizofrenica , dove prima o poi si instaurerà un nuovo potere supremo, quello dei medici, degli infermieri, delle camicie di forza e dei letti di contenzione.

Il compito del pensiero in questa situazione, per Heidegger non meno che per Marx - è quello di pensare ciò che resta nascosto nella ovvietà del quotidiano; e cioè, per Marx, la concretezza dialettica dei nessi che l'ideologia ci nasconde; per Heidegger, la verità come alétheia, come apertura dell'orizzonte (o paradigma) che rende possibile ogni verità intesa come conformità alle cose, verifica o falsifica di proposizioni.

Ma: è possibile parlare della alétheia nascosta a cui allude Heidegger come se fosse la concretezza dei rapporti economico-sociali di Marx? In altri termini: il compito del pensiero dopo la fine della filosofia, quando i filosofi non pensano più di avere un accesso privilegiato alle idee e alle essenze, che li metterebbe in condizione di governare o dare norme al sovrano, come si configura?

Occorre qui fare un passo avanti sulla via di quella «urbanizzazione della provincia heideggeriana» inaugurata da Gadamer (cito l'espressione coniata da Juergen Habermas). Nella conferenza sull'Origine dell'opera d'arte (1936) Heidegger aveva indicato, tra i modi di accadere della verità (cioè dello stabilirsi degli orizzonti storici che rendono possibile la nostra esperienza del mondo) non solo l'arte ma anche l'ambito della religione, dell'etica, della politica. Questi cenni rimasero sempre non sviluppati nel seguito del suo pensiero. Ebbene, nell'epoca della fine della metafisica, non possiamo più cercare, come ha fatto Heidegger, l'evento dell'essere in quei momenti privilegiati a cui lui ha sempre rivolto la propria attenzione: le grandi opere poetiche, le parole «inaugurali» dei presocratici, o i versi di Hoelderlin.

Questi testi funzionano ancora sempre come essenze platoniche, che solo i filosofi riconoscono, e che fanno di loro ancora una volta voci «sovrane». Nell'età della democrazia, l'evento dell'essere a cui il pensiero deve volgere la propria attenzione è forse qualcosa di molto più ampio e meno definito, forse più vicino alla politica. Il solo termine che può aiutarci a pensarlo è un'espressione dell'ultimo Foucault, che qui del resto riprendiamo in un senso autonomo: Ontologia dell'attualità.

L'evento (dell'essere) a cui il pensiero ha il compito di corrispondere nell'epoca della democrazia è il modo in cui l'essere si configura via via nell'esperienza collettiva. Il nascosto che tende a sfuggire nella specializzazione delle scienze è l'on he on, l'essere in quanto essere, l'integralità dell'esperienza individuale e sociale che va sottratta alla schizofrenia tecnologica e alla conseguente ricaduta nell'autoritarismo.
Parlare qui di ontologia e affidare questo compito - ancora una volta - ai «filosofi» non più sovrani e consiglieri dei sovrani, vuol dire certo immaginare un ruolo nuovo e ancora da definire dell'intellettuale. Più prete e artista, che scienziato o tecnico. O meglio, una figura che ha molto da fare con la storia e con la politica; uno che fa dell'ontologia in quanto riallaccia le esperienze attuali a quelle passate, in una continuità che è il senso fondamentale dello stesso termine logos, discorso; e che costruisce continuità anche nella comunità aiutando la formazione di sempre nuovi modi di intendersi.

Tutto ciò ha davvero qualcosa da fare con l'essere? Si potrebbe domandare. Risponderemmo: ma l'essere è forse qualcosa di diverso, più profondo e più stabile e nascosto, dal suo «evento»?