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Tra due infiniti, il tormento dell'umano
Nel 1973 veniva pubblicato Il paradigma perduto, nel
quale un sociologo sui generis, Edgar \Morin\, riproponeva la domanda sulla natura
umana; una domanda elusa dalla tradizione culturalista delle scienze umane del
Novecento che, tranne rare eccezioni, dell'uomo aveva fatto un ente isolato,
separato dalla natura e smembrato nelle frammentazioni disciplinari. Dalla
consapevolezza che la scienza dell'uomo era ancora all'anno zero, nasceva il
progetto di una cosmo-antropologia che integrasse le acquisizioni delle scienze
per farle convergere nella ricostruzione dell'unità complessa dell'uomo. In
fondo è a quel lontano progetto che Morin ha lavorato negli ultimi trent'anni,
un progetto che imponeva un percorso nel Paese d'Enciclopedia, iniziato nel `77
con la comparsa del primo volume de «Il metodo», La natura della natura
(trad. it. Feltrinelli), che rimane uno dei testi fondamentali del pensiero
complesso. Ad esso erano seguiti La vita della vita (Feltrinelli),
La conoscenza della conoscenza ('86) e Le idee ('91); si sono
dovuti attendere dieci anni prima che apparisse il quinto, L'identità umana,
(a cui dovrebbe fra seguito l'opera conclusiva del ciclo, L'etica), il
cui sottotitolo ripropone lo schema riflessivo degli altri, L'umanità
dell'umanità. Si tratta di un'opera che possiamo considerare una sintesi dell'intera
vita di studioso dell'ottantenne Morin, diventato negli ultimi anni un
affermato maître à penser, soprattutto nei paesi dell'America latina. In
essa tornano i temi originari del suo lavoro di sociologo negli anni `50 e `60:
la centralità del rapporto con la morte nella costruzione dell'individuo e nel
fondarsi del collettivo, i meccanismi di proiezione, di costruzione di un
doppio che dal passato magico-religioso si conservano nell'odierno immaginario
filmico e dello spettacolo (le stars). L'identità umana - trad. it. Di
Susanna Lazzari, Raffaello Cortina Editore, pp. 320, euro 24 -, ripropone anche
le riflessioni dell'ultimo decennio, dalla consapevolezza dell'integrazione fra
destino storico e destino cosmico che ci accomuna nella cittadinanza terrena
(«Terra-Patria»), alle problematiche relative all'educazione e all'istruzione
(«La testa ben fatta», «I sette saperi necessari all'educazione del futuro»,
tutti tradotti da Cortina).
Il progetto di Morin ha richiesto la costruzione di
una scatola di attrezzi teorici che fosse in sintonia con le scienze della
complessità (in particolare con gli sviluppi della cibernetica e della teoria
dei sistemi) e nella quale un ruolo centrale fosse assegnato ai processi di
(auto)organizzazione, grazie al ruolo costruttivo del caso e del disordine. Il
primo di quegli attrezzi è la dialogica, ossia il riconoscimento che la
relazione fra opposti è insieme antagonista e complementare, non prevede
conciliazione, come nella dialettica hegeliana; il secondo è l'anello ricorsivo
per cui gli effetti retroagiscono sulle cause (es. la natura produce cultura
che, a sua volta, modifica la natura), il terzo infine è il principio
ologrammico, per il quale ogni elemento contiene in sé la totalità di cui fa
parte (es. l'individuo come parte che racchiude la società cui appartiene). Il
ricorso costante a questi principi, soprattutto al nesso dialogico fra opposti
(natura e cultura, ragione e follia, ...) nelle forme yin-yang, finisce
però per ingabbiare la complessità dei processi in griglie semplificatrici.
E' a partire dal radicamento cosmico e biologico
dell'umano che muove la riflessione di Morin. La teoria di Mac \Lean\ (il
cervello di homo sapiens si compone di tre strati, due arcaici, eredi
del cervello dei rettili e dei mammiferi, e infine la neo-corteccia, sede delle
attitudini logiche) consente di indicare insieme il punto di connessione fra
animalità e umanità (fra biologico e culturale) e la relazione dialogica fra
intelligenza, affettività e pulsione, testimoniata dalle ricerche di Antonio
\Damasco\ («esiste una passione fondante la ragione») e di \Maturana\. Ma la
conquista del logos non è mai definitiva e in noi homo sapiens
convive con homo demens; più che annullare la componente di follia e
delirio, il primo ha spesso fornito al secondo solo gli strumenti per lo
scatenarsi delle pulsioni aggressive. L'individuo torna ad essere inumano,
quando smette di vedere l'umanità degli altri, come ben sa la nostra epoca: «la
bestialità e l'inumanità sono tratti specificamente umani».
Il mito, la magia e le religioni non costituiscono
soltanto, argomenta Morin, una fase primitiva del pensiero, restano vivi
all'interno della stessa razionalità, agiscono nella storia, magari nelle forme
dei fanatismi odierni scatenati da nazionalismi e ideologie. E anche gli
ideali, come testimonia il Novecento, conservano potenzialità sterminatrici che
equivalgono a quelle delle divinità più crudeli. Ma il mito conserva anche il
senso di appartenenza alla tragedia cosmica, tiene viva la parentela e il radicamento
nell'avventura biologica, da cui un'antropologia che riduce l'umano alla vita
privata ci ha strappato.
L'identità dell'uomo resta comunque polimorfa. All'homo
faber e oeconomicus, a cui attribuiamo i progressi della civiltà,
in nome di un principio di realtà e di utilità, si accompagna l'homo ludens
e consumans, sensibile al principio della dilapidazione e del dono.
E' da questa componente ludica, estetica, erede delle finalità
magico-religiose, che sorge lo stato di grazia della felicità; essa ci pone in
uno stato di risonanza e di comunione con il mondo, stato poetico nel quale
ritroviamo l'ombra di Dioniso. La poesia e l'arte stringono con la realtà un
patto sur-realista: grazie ad esso possiamo guardare in faccia l'atrocità della
morte e l'angoscia umana che Morin, con accenti pascaliani (l'uomo, o il suo
erede, resterà pascaliano, tormentato fra due infiniti), ci ricorda mai del
tutto eliminabile.
La complessità dell'umano si evidenzia nel paradosso
dell'unitas multiplex: accanto all'unità di specie (comune
patrimonio ereditario, uguali competenze cerebrali, universali psico-affettivi,
come l'idea di sacrifico e l'atteggiamento nei confronti della morte), si
stagliano le differenze di gruppi e di civiltà che tendono oggi ad annullarsi
nel mondo globalizzato, imposto dai criteri economici dell'Occidente. All'idea
del mondo ridotto a merce occorre replicare, sostiene Morin, ispirandosi ai
principi universalisti dell'umanesimo, ai diritti civili, all'ideale
democratico, alla difesa ecologia della nostra Terra, casa comune, Oikos.
L'ideale di emancipazione si connette alla speranza ottimista di un
cosmopolitismo terreno, ma Morin sa bene come la mondializzazione in atto
susciti balcanizzazione, distrugga diversità culturali e scateni per reazione
ansie e chiusure. Mentre il cammino dei privilegiati dell'Occidente sembra
avviarsi verso una sorta di «demortalità», la duplice minaccia della barbarie
dei fanatismi bellicosi e del degrado strisciante frutto della civiltà
tecnologica pone la terra sotto l'ombra della morte, e impone risposte che
siano insieme fondamentali e globali. Ed è proprio il diverso rapporto con la
morte il segnale più significativo della possibile comparsa di un meta-uomo
(metantropo), tema a cui Morin accennava fin dagli anni `60, ma all'euforia di
allora si è oggi sostituita l'inquietudine.
Il futuro rimane incerto, ma all'orizzonte si profila
l'emergere di realtà ibride, frutto di una simbiosi fra biologia e tecnica,
macchine intelligenti e forse auto-organizzate come i sistemi viventi, e
organismi umani dotati di protesi e qualità artificiali. Proprio qui si rivela
il conservarsi di un presupposto «umanistico» e antropocentrico nel sentire di
Morin, testimoniato anche dal ricorso a categorie «tradizionali», come anima,
individuo, o identità. Come attesta l'importante libro di Roberto Marchesini, Post
human (Bollati Boringhieri) (se ne è occupato su queste pagine, il 19
giugno, Franco Voltaggio), il percorso dell'uomo non va inteso come un processo
autoriferito, centrato su di sé; è stata invece la contaminazione con
l'alterità non umana, animale o tecnologica, la condizione costante di
evoluzione dell'umanità. L'ibridazione con il non umano, la relazione
coniugativa con la natura (quali si sono espresse nell'addomesticamento, nell'apprendimento,
e nella scienza stessa), il rendersi esterne (delocalizzate) delle facoltà
umane grazie alla tecnica, non costituiscono solo tappe trascorse o di un
futuro che ci attende ma sono il meccanismo che ha scandito la nostra stessa
evoluzione. Di questa realtà ibrida dell'umano, della coevoluzione con il mondo
animale e del ruolo trasformativo della tecnica, mostra piena consapevolezza
l'ultimo libro di Michel Serres (autore il cui cammino ha spesso incrociato
quello di Morin, non senza polemiche nell'ambiente culturale francese), Hominescence
(Editions Le Pommier). Anche in questo caso, è dalla morte che si
avvia la riflessione; fino ad una data recente, noi conoscevamo solo due morti,
la nostra e quella dei nostri cari, una terza se ne è aggiunta, a partire
dall'agosto del 1945: la possibilità che a morire sia l'umanità intera. La
morte globale non ha più la forma della catastrofe naturale, come è stato nelle
precedenti selezioni, ora essa dipende veramente da noi, si tratti di ordigni
nucleari o dell'apocalisse strisciante che riduce la biodiversità. Le novità
della tecnoscienza (in particolare nel campo dell'ingegneria genetica)
modificano le nostre relazioni con la vita e la morte, producono, per ora in
Occidente, uno stadio di ominescenza (un differenziale del processo di
ominizzazione).
Un abisso si va scavando fra coloro che nel Sud del
mondo restano nella condizione miserevole dei mortali, e quanti si approssimano
alla condizione che un tempo si diceva divina, minoranza ricca lanciata alla
ricerca dell'immortalità (il cui rischio di morte sta più nell'abbondanza che
nella rarità); abitanti di paesi che si vantano di essere democratici, in
realtà espressione della «più feroce ed inegualitaria delle aristocrazie»,
implacabile perché inscritta ormai nel corpo, trasformato dagli sviluppi della
medicina, dalla migliore alimentazione, dalle pratiche sportive. Dalle
generazioni formate a tollerare il dolore siamo passati a quelle insofferenti
verso le minime irritazioni, il che ha reso desuete le morali che imponevano
sopportazione e pazienza, che ribadivano la volontà di vivere contro i vincoli
inevitabili della morte precoce e del patire. Morte e riproduzione diventano
culturali, le abbiamo addomesticate; le biotecnologie pongono nelle nostre mani
la nascita di individui e specie, da naturati siamo diventati naturanti, non
più sottoposti alla necessità ma esposti al possibile, causa sui come
Dio, ubiqui grazie ai telefoni e ai computer portatili.
Stiamo modificando le nostre dimore, quella locale e
individuale del corpo e quella globale e universale dell'habitat terrestre. Al
vecchio Homo faber, la cui efficacia si esercitava solo localmente, si è
sostituito, rileva Serres, Homo universalis, la cui azione ha un potere
globale di intervento sugli uomini e le cose, si tratti di beneficio o di
sterminio: siamo in grado di produrre oggetti-mondo, disponiamo di tecnologie
che toccano la comunità intera, di media capaci di intervenire
sull'umanità nel suo complesso, il nostro potere si va estendendo al mondo intero
ed al tempo a venire, all'insieme dei viventi. Eccoci dunque eredi degli
attributi divini, causa dell'ominizzazione, creatori di specie, onnipotenti;
mentre è Dio a ereditare gli attributi che abbiamo lasciato, debolezza e
abbandono (e infatti abita sempre più il terzo e quarto mondo), a noi rimane di
diventare misericordiosi.