RASSEGNA STAMPA
7 GIUGNO 2002
RASSEGNA STAMPA | 7 GIUGNO 2002 |
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Il dialogo tra Derrida e Roudinesco, pubblicato da Flammarion,
tocca temi che vanno dalla inseminazione artificiale alla rinascita dell'antisemitismo,
dai nuovi assetti familiari, ai problemi dell'ospitalità, al destino della
psicoanalisi, offrendo una ulteriore testimonianza della vocazione che il
filosofo francese nutre per la concretezza del reale, aggiornato a questioni di
stretta attualità. Nulla rinnegando delle tesi metafisiche di fondo, esposte
oltre trent'anni fa nei suoi libri più famosi
In
Storytelling di Todd Solondz un tale vuol chiedere a Derrida se vuole recitare
nel suo film (ciò che è poi puntualmente avvenuto con il film di Safaa Fathy
Derrida d'ailleurs, uscito l'anno scorso). Non sarebbe la prima volta, giacché
Deconstructing Harry di Woody Allen comporta, a sua volta, un chiaro
riferimento derridiano. E c'è un fumetto americano, il cui eroe si chiama
Deconstructo. Come si spiega che un filosofo abbia una simile risonanza? (il
caso di Eco non vale, perché c'è di mezzo il romanzo). Apriamo il lungo
dialogo, pubblicato da Flammarion, tra Jacques Derrida e Elisabeth
Roudinesco, titolato De quoi demain... Difficilmente si potrebbe trovare un
esame più realistico di questioni molto concrete, dalla inseminazione
artificiale alla rinascita dell'antisemitismo, dalle nuove organizzazioni delle
famiglie ai problemi dell'ospitalità, al destino della psicoanalisi nella
società contemporanea. E' un libro che potrebbe interessare anche persone che
non si sono mai occupate di filosofia, e che manifesta della straordinaria
vitalità intellettuale di un uomo che ha ormai più di settant'anni, di cui
almeno quaranta passati sotto i riflettori usuranti della celebrità.
Quello che è
più significativo, è che le tesi di Derrida non derivano da un ripiego
sull'attualità, secondo il copione usuale che vuole che i filosofi in gioventù
imbandiscano dei paradossi, e poi, a una certa età, ripieghino sulla doxa più
desolante. Il rapporto con la tradizione ebraica e con la tradizione
filosofica, con la lingua, con l'inconscio o con gli altri, così come viene
descritto nella conversazione con Elisabeth Roudinesco, discende direttamente
dalle tesi metafisiche di fondo esposte più di trent'anni fa in libri come La
voce e il fenomeno, Della grammatologia, La scrittura e la differenza. In
breve, si tratta sempre di una variante della dialettica negativa (la
totalizzazione è un male), ma che, rispetto alla versione di Adorno, non si
risolve in una semplice critica della attualità, di cui Derrida è capace di
riconoscere gli aspetti positivi, nuovi, o con i quali è comunque necessario
fare i conti.
Si può
magari non essere d'accordo sul fatto che il compito del filosofo sia parlare
del presente (è una delle immagini storicamente sedimentate della categoria, ma
non è l'unica), però, se si opta per questa soluzione, resta pur sempre una
buona cosa vedere che ciò che si era elaborato, magari in maniera
astrattissima, molti decenni prima, vale ancora adesso, in una società che non
assomiglia più, sotto moltissimi aspetti, a quella che si era conosciuta. Pochi
filosofi potrebbero dire lo stesso, basti pensare al dato macroscopico per cui
molti teorici del postmoderno, che avevano profetizzato nella società della
comunicazione un univoco paese della cuccagna, si sono trovati, anni dopo, a
lamentare i malanni della telecrazia.
E' dunque un
libro che, per la categoria, appare consolante, visto che non è detto che i
filosofi siano destinati a dare consigli assurdi e nocivi, come una aneddotica
sin troppo estesa lascerebbe supporre. Ma, visto che sostenere che un filosofo
può essere una persona ragionevole anche in questioni di interesse generale
appare come un complimento davvero debole (più o meno come la difesa di
Baudelaire abbozzata da Sainte-Beuve all'epoca del processo alle Fleurs du Mal,
dove si sottolineava che il poeta maledetto era di ottima famiglia), vorrei
provare a spiegare per quale motivo Derrida, diversamente da Nietzsche e da
Heidegger (tanto per fare due nomi della famiglia, anzi, dei capostipiti dei
continentali ; e di due autori su cui ha lavorato, sporadicamente sul primo,
sistematicamente sul secondo), non è caduto in errori e in controsensi
sociopolitici simili ai loro. Se ci pensiamo, non è una questione da poco,
visto che resta pur sempre bizzarro cercare lumi in autori che, per acuti e
intelligenti che siano in molti casi, hanno detto e talora fatto degli
spropositi imperdonabili.
Prendiamo la
cosa alla lontana. Nel 1938, Thomas Mann scrisse un articolo su Hitler
memorabile sin dal titolo, "Bruder Hitler" ("Fratello
Hitler"). Nel dittatore tedesco che ne aveva già fatte tante, e che di lì
a poco ne avrebbe combinate di molto peggiori, Mann non vedeva un genio del
male, bensì il fannullone di Linz che, per un seguito di circostanze, avrebbe
finito per incarnare le aspirazioni di una nazione e poi di un bel pezzo di
Europa. "C'è tutto, in un certo modo mortificante: la `difficoltà', la
pigrizia, la pietosa incertezza dell'infanzia, il `non essere-mai-a-posto', il
`ma-che-cosa-vuoi-insomma?', il vegetare semimbecille nella più profonda bohème
sociale e spirituale, il rifiuto, in fondo altero, in fondo presuntuoso, di
ogni attività onorata e ragionevole, e in base a che? in base al nebuloso
presagio di essere preservato a qualcosa di molto vago che, se chiamato per
nome e se chiamabile fosse, farebbe scoppiar dal ridere la gente". (Traduzione
di Lavinia Mazzucchetti, in Thomas Mann, Scritti minori, Mondadori 1958, pp.
370-371).
Quello che
appare straordinario, in questo ritratto in piedi, non è solo la piena aderenza
al profilo hitleriano, che risulta del tutto conforme a una psiche ricostruita
recentemente nel monumentale Hitler di Ian Kershaw (il secondo volume, relativo
agli anni 1936-1945, è uscito da Bompiani nel 2001, traduzione di A. Catania),
ma anche la sua trasponibilità a Nietzsche e Heidegger. Anche qui, c'è la
presenza dell'elemento artistico, il tentativo autoterapeutico di raddrizzare
il mondo quando si è mal messi di per sé, e l'inseguimento di qualcosa -sia
esso la volontà di potenza o l'essere che non è l'essere dell'ente - "di
molto vago che, se chiamato per nome e se chiamabile fosse, farebbe scoppiar
dal ridere la gente".
Nietzsche
non è mai stato nazista anche perché quando è impazzito Hitler era appena nato,
e Heidegger è stato nazista come tanti altri, ma il vero punto non è il
nazismo, bensì la sindrome dell'estremismo vago che caratterizza persone con
responsabilità e meriti tanto diversi. A ben vedere, l'elemento comune è
costituito dal rifiuto della realtà. Nel 1888, Nietzsche, da professore in
pensione, contava di risolvere il contenzioso tra Francia e Germania sull'Alsazia-Lorena;
nel 1966, nella intervista allo Spiegel, Heidegger - dopo aver minimizzato come
"una fesseria" la sua adesione al nazismo - se ne uscì in una
affermazione, tra il banale e il madornale, come "Ormai solo un Dio ci può
salvare". Indipendentemente dalle responsabilità, storicamente ininfluenti
in ambo i casi, abbiamo a che fare con la stessa sindrome che induceva Hitler a
guardare estasiato il plastico della ricostruzione postbellica di Linz
allestito nella Cancelleria già a portata di tiro dei cannoni russi, e a gioire
della morte di Roosevelt vedendoci l'analogo della morte di Caterina di Russia,
che salvò dall'annientamento la Prussia di Federico il Grande durante la guerra
dei Sette anni.
Il rifiuto
della realtà, non il venir meno delle ideologie, sembra essere il tratto
caratteristico del postmoderno, che dunque non è affatto una dottrina
inoffensiva. Heidegger non ha certo subito la tentazione del realismo, ed è
morto nel suo letto a 87 anni. Gadamer addirittura a 102, dopo essere andato in
cattedra nella Germania di Hitler. Tanto meglio per loro, l'eroismo non è da
solo una raccomandazione per la filosofia; ma è difficile non pensare che, se
mai avessero ceduto alla tentazione, tutto sommato non facile né allettante, le
cose sarebbero andate altrimenti. Per esempio, come andarono a un loro collega
infinitamente meno noto, Kurt Huber, professore di filosofia a Monaco, studioso
di Leibniz, membro della "Rosa Bianca", che dopo Stalingrado scrisse:
"Libertà e onore! Per dieci anni Hitler e i suoi complici hanno abusato e
distorto queste nobili parole tedesche (...) In questi dieci anni di
distruzione di tutti i valori materiali e spirituali hanno mostrato quanto
valgano per loro la libertà e l'onore. Questo orribile bagno di sangue che
hanno causato in tutta l'Europa ha aperto gli occhi anche ai tedeschi più
ingenui e semplici (...) Il nome della Germania sarà disonorato per sempre, a
meno che la gioventù tedesca non si levi e colpisca i suoi persecutori e
invochi una nuova Europa, intellettuale e spirituale. I morti di Stalingrado ci
implorano! Sollevati, popolo mio".
Qui, almeno
rispetto a Stalingrado, c'è tanto realismo, e cedervi non è precisamente una
facile tentazione, visto che di lì a poco Huber fu scoperto e giustiziato.
Intendiamoci, può benissimo darsi che Huber non fosse una cima. L'appello
all'Europa risulta abbastanza polivalente, visto che si ritrova (tanto per fare
tre esempi in ordine cronologico), dal richiamo allo "spirito
europeo" nello Husserl della Crisi, al proclama di Hitler il giorno
dell'attacco alla Russia sino a tantissimi discorsi di Giovanni Paolo II; così
come lo è l'appello allo spirito, d'accordo con quello che Derrida ha mostrato
a suo tempo in Dello spirito (1987), una delle analisi più lucide della
compromissione di Heidegger con il nazismo. Ma non è questione di scegliere tra
resistenti - realisti e magari tonti - e geni surreali; il punto è che genio e
surrealtà non costituiscono un binomio garantito, soprattutto quando il genio
si mette a parlare di questioni di interesse pratico e politico.
Ora, è
proprio qui che possiamo constatare quanto equivoche siano le posizioni
politiche del postmodernismo, e quanto discendano da opzioni filosofiche, ossia
dal fondamentale rifiuto della realtà che le caratterizza. Piuttosto caratteristicamente,
Derrida è stato spesso classificato tra i postmodernisti e gli ermeneutici (mi
annovero senza difficoltà nella lista di coloro che hanno commesso un simile
errore), e questo per via della sua insistenza sul ruolo dei testi e delle interpretazioni
nell'esperienza, su una certa attitudine artistica che attraversa molti suoi
lavori, soprattutto negli anni Settanta. Eppure, non si può dire che -
diversamente da buona parte dei filosofi della sua generazione, da Foucault a
Deleuze - abbia preso tante cantonate politiche. Diversamente da Foucault, non
ha mai inneggiato agli Ayatollah; diversamente da Deleuze e da Bourdieu, non ha
mai sostenuto la candidatura alle presidenziali francesi del clown Couluche (il
più prossimo e sicuro antefatto, a ben pensarci, dell'esito elettorale di Le
Pen il 21 aprile scorso).
Questo è un
fatto largamente riconosciuto. Anche filosofi antitetici per formazione e
orientamento come Hilary Putnam hanno dovuto riconoscere che "Derrida
(...) non è un estremista. Le sue prese di posizione politiche sono, secondo
me, generalmente ammirevoli. Ma l'irresponsabilità filosofica di un decennio
può diventare la tragedia politica reale di pochi decenni dopo. E la
decostruzione senza ricostruzione è irresponsabilità" (Rinnovare la
filosofia, traduzione di S. Marconi, Garzanti, 1998).
Lasciamo da
parte le chiamate in correo di altri, che ovviamente non comportano la
responsabilità di Derrida, visto che di lui non si può certo dire che la
decostruzione sia un semplice gioco irresponsabile, essendo sempre accompagnata
da una ricostruzione, come per l'appunto si può constatare, senza troppe
acrobazie filosofiche, proprio nel dialogo con Elisabeth Roudinesco. Poi, si
può anche dire che da Derrida sono venuti fuori tanti imitatori maldestri. Ma
la sua risposta può essere quella di Goethe quando gli rimproveravano i suicidi
per via del Werther: e quelli che muoiono nelle miniere inglesi? Gli imitatori
sarebbero stati maldestri comunque.
Chiediamoci
piuttosto le ragioni di questo atteggiamento tanto più cauto e assennato, che
differenzia Derrida da molti suoi colleghi postmoderni. La risposta non va
cercata tanto lontano: semplicemente, Derrida non è un postmoderno, come ha
recentemente dichiarato: "Quanto alla postmodernità, in effetti non ho mai
usato quella parola, né mai mi sono sentito rappresentato, nel mio lavoro, da
quel vocabolo, soprattutto perché l'idea della postmodernità implica una
cronologia e un ordine lineare della storia, un prima e un dopo, il che mi pare
inadeguato per descrivere la mia relazione o il posto del mio lavoro nella
storia. D'altra parte, le correnti che si chiamano `postmoderne', lo fanno come
se avessero superato l'epoca dei Lumi, e non credo che sia così. Si tratta di
rilanciare l'idea dei Lumi, non come si è manifestata nel XVIII secolo in
Europa, ma rendendola contemporanea, situandola nel progresso della
ragione" (La Jornada, Città del Messico, 3 maggio, 2002).
Nel
postmoderno, l'allontanarsi dalla realtà, concepita come violenta, l'additare
l'eterno cielo dell'utopia, ossia, ancora, "qualcosa di molto vago che, se
chiamato per nome e se chiamabile fosse, farebbe scoppiar dal ridere la
gente", si è trasformato in una semplice destituzione della ragione. Ora,
venendo alle vecchie storie dell'illuminismo, i proclami di Re Ferdinando alla
vigilia della rivoluzione napoletana avevano il pregio di essere chiari:
"udite le voci dei sacerdoti, seguitene i consigli predicati dal pergamo e
suggeriti nei confessionali". Più avanti, le cose si sono complicate, e
Baudelaire poteva enunciare (ma, lui, almeno, a titolo di paradosso),
"Trono e altare, massima rivoluzione". Ma il punto lo aveva messo in
chiaro, a suo tempo, un reazionario intelligente come Joseph de Maistre nel suo
libro ultrareazionario, Du Pape (1819): i protestanti, con i loro ragionamenti
arzigogolati, "muoiono dalla voglia di aver ragione",
"sentimento naturalissimo in qualunque dissidente, ma assolutamente
inspiegabile in un cattolico".
Ora, se veniamo al nocciolo della questione, è sempre l'atteggiamento nei confronti della realtà che decide: si ha ragione rispetto a qualcosa, si testimonia di qualcosa, si promette qualcosa, si è responsabili di qualcosa; però, se si sostiene che la realtà non esiste, che è il semplice risultato di una decisione interpersonale e di un accordo più o meno consensuale, allora non c'è proprio niente di fronte a cui si possa aver ragione, o di cui si possa testimoniare, essere responsabili, promettere. Immaginiamo, ad esempio, qualche promessa: "domani ti darò mille euro", "domani verrò da te", "prima di stasera, sarai con me in Paradiso". E' evidente che, se queste strutture performative sono vere, è perché presto o tardi c'è un constativo: mille euro, la mia visita, la tua visita in Paradiso (ed è proprio per questo motivo che sarei sempre cauto nei confronti di questa promessa). Tanto è vero che la promessa di un milione di posti di lavoro non è una promessa, ma una bugia.