RASSEGNA STAMPA

9 FEBBRAIO 2002

Esce da Adelphi la prima edizione in una lingua occidentale di quel testo cabalistico, Le porte della giustizia, di cui Scholem aveva dato notizia nel suo capolavoro, Le grandi correnti della mistica ebraica. Fu redatto probabilmente a Messina, verso la fine del Duecento, da un discepolo del celebre cabalista, Abulafia, che credendosi il Messia tentò di incontrare il papa"

Apritemi le porte della giustizia, voglio entrarvi e rendere grazie al Signore" - così recita il Salmo 118, 19, da cui prende il titolo il volume di Natan ben Sa'adyah Har'ar, apparso di recente nella prestigiosa "Biblioteca Orientale" della Adelphi, a cura di Moshe Idel, e degno di grande attenzione per almeno due motivi. Innanzitutto perché offre la prima edizione in una lingua occidentale di quel testo cabalistico, Le porte della giustizia, del quale il lettore appassionato all'argomento aveva notizia attraverso la lunga citazione di Scholem all'interno del capitolo dedicato ad Abulafia nel suo capolavoro, Le grandi correnti della mistica ebraica, là dove si descrive l'esperienza straordinaria vissuta dal cabalista medievale, che vide il suo corpo farsi luce, insieme ad altri mirabili segni paranormali. In realtà Moshe Idel, uno degli studiosi del pensiero ebraico maggiormente accreditati, dimostra con ragionevole fondatezza che autore dell'opera non è Abulafia, ma un suo discepolo, Natan, appunto, del quale si cercano di dare anche le coordinate biografiche e culturali essenziali. Poi perché il libro presenta nella sua parte iniziale, la più ampia (350 pagine), uno studio sul fenomeno della Qabbalah in generale e su quella cosiddetta "estatica" in particolare - ed è proprio questo a dargli particolare rilevanza.

Le porte della giustizia è un testo redatto probabilmente a Messina, verso la fine del Duecento, da un autore su cui non sappiamo molto, ma che fu discepolo di quel celebre cabalista, Abulafia, che giunse a credersi il Messia e che tentò perfino di incontrare il papa, probabilmente per un tentativo di conciliazione e di sintesi tra Israele e i Gentili, mediato appunto dalla cabbala - un'idea destinata a ripresentarsi nella storia, ad esempio con la cosiddetta "cabbala cristiana" di Giovanni Pico della Mirandola, nel Rinascimento fiorentino. Cabbala (o Qabbalah, come oggi si preferisce scrivere) è parola ebraica che significa "tradizione", e che compare per la prima volta agli inizi del Duecento, probabilmente negli scritti di Isacco il Cieco: di certo, comunque, il fenomeno cabalistico inizia in Catalogna in quell'epoca, ovvero negli stessi luoghi e nello stesso tempo in cui si manifestava il catarismo. L'importanza de Le porte della giustizia è data dal fatto che in esso compaiono tutti i diversi aspetti della cabbala, che non è infatti fenomeno univoco.

Il primo e più noto aspetto della cabbala è quello legato alla cosiddetta gimatryya, ovvero alla possibilità di dare un valore numerico alle lettere dell'alfabeto ebraico, in modo tale che ciascuna parola ne assuma, per somma, uno complessivo, e, insieme, alla possibilità di combinare con molteplici tecniche le parole, o gruppi di esse, ricavandone nuove parole e nuovi significati, dando addirittura un significato arcano alla forma delle lettere. Se si tiene presente da un lato il particolare che la scrittura ebraica non indicava le vocali (così, ad esempio ain, "nulla", ha le stesse lettere di ani, "io", e ciò permette di identificare io e nulla) e, dall'altro, il valore sacrale dato al testo biblico e alla sua lingua, considerata divina, lingua originaria e madre di tutte le lingue, si comprende come la cabalistica potesse soddisfare l'esigenza di una penetrazione esoterica, più profonda, della verità rivelata nella Scrittura, fino a dare alla cabbala valore di conoscenza salvifica, gnosi di redenzione, e al cabalista - come fu appunto per Abulafia - pretese messianiche.

In realtà, il lettore contemporaneo non può non guardare con distacco alla cabbala sotto questo aspetto, che la conduce più verso l'enigmistica che verso la letteratura spirituale, e l'interesse che per essa nutrono linguisti, semiologi, psicoanalisti, tutti in qualche modo persuasi della coincidenza lingua-realtà, nulla ha a che fare con l'ambito religioso e col valore di verità. In merito non si può non condividere infatti l'opinione dell'ebreo Spinosa, che scriveva nel suo Trattato teologico-politico di avere letto e conosciuto alcuni cabalisti, le cui chiacchiere e la cui follia non avevano mai cessato di stupirlo, tanto da non capire se esprimessero quei pensieri puerili per stoltezza e devozione da vecchiette, oppure - come è più probabile - per arroganza e malizia, ovvero per esser ritenuti gli unici possessori dei misteri divini. E non è un caso se Kabale è andato in tedesco a significare imbroglio, inganno. Certo è, comunque, che la cabbala come pratica così intesa non esiste più da secoli, ovvero da quando la Scrittura è diventata oggetto della filologia e, insieme, agli ebrei è stato dato accesso all'istruzione scientifica superiore.

Ma la cabbala non ha solo questo aspetto. Da apporti di lontana ascendenza ellenica, o medio-orientale (gli Oracoli caldaici) , poi da contemporanee influenze musulmane (il sufismo), nella cabbala confluiscono anche da un lato concetti tipici della filosofia, come la distinzione aristotelica tra intelletto attivo, passivo, ecc., dall'altra credenze magico-astrologiche, combinate con la Scrittura, in modo certamente sgradito all'ortodossia rabbinica. Già quel Sefer yesirah, o Libro della creazione, che risale a un periodo compreso tra il terzo e il sesto secolo d.C., e al quale si riferiscono sempre come autorità i cabalisti - ivi compreso l'autore de Le porte della giustizia - metteva infatti in relazione i dieci numeri primordiali con le lettere dell'alfabeto ebraico e con le manifestazioni, o "potenze", divine, ma anche con le stelle e i pianeti, nel quadro di quella corrispondenza macrocosmo-microcosmo che giustifica teoricamente le pratiche magiche. Non meraviglia perciò trovare nell'opera di Natan anche questa componente, così come, d'altro canto, non meraviglia constatare che quel che resta di fatto oggi della cabbala in Israele sia la magia.

Dal vero padre della mistica occidentale, Plotino e il neoplatonismo, confluisce però nell'opera anche il fondamentale concetto di distacco, "spoliazione", ossia la necessità di purificare l'anima e l'intelligenza da tutti i contenuti e le forme determinate, riconducendola a "semplicità" (àplosis), perché possa ricevere la pura luce divina e divenire uno nell'Uno. Luce intellettuale, spirituale, che non può vedersi con gli occhi del corpo, secondo i mistici neoplatonici, poi anche cristiani (basti pensare ad Agostino), ma che invece diventa luce in senso fisico nella parte più suggestiva del libro, quella già fatta conoscere da Scholem, ove l'autore descrive la propria esperienza estatica, ovvero quel "farsi luce" che visse nel corso di una serie di notti dedicate alla pratica cabalistica. In questa straordinaria commistione di motivi, dalla filosofia greca all'interpretazione numerologica della Scrittura, dal distacco ascetico-spirituale alle operazioni magiche, sta certamente il fascino dell'opera, ma anche la sua difficile unitarietà - che è poi anche il problema della difficile sussistenza di una "mistica ebraica". Problema al quale, appunto, è dedicato l'ampio studio di Moshe Idel, che passa in rassegna le diverse forme storiche di cabbala - teosofica, estatica, profetica, magica, ecc. - e insieme le discute teoricamente, nell'ambito di quella che anch'egli chiama "mistica". Denominazione molto generica, della quale non c'è dubbio vi sia oggi una impetuosa ripresa; pur non volendo erigere divieti linguistici, resta però vero che la precisione concettuale è positiva per la scienza quanto per la morale, e che la confusione non giova a nessuno. Mentre si dice, ad esempio, "la filosofia della Fiat", intendendo la sua strategia aziendale, va da sé che Agnelli non si inscrive nella stessa categoria di Socrate. Venendo a noi: "mistica ebraica" è un'espressione oggi corrente, ma che non ha nemmeno un secolo di vita, dal momento che a "lanciarla", se non proprio a coniarla, è stato soprattutto Scholem, nel preciso contesto della cultura tedesca tra le due guerre mondiali. In precedenza l'espressione non circolava, anche perché sarebbe suonata a orecchi esperti assurda come "un ferro di legno", dal momento che "mistica" indica essenzialmente l'indicibile unione Dio-uomo, mentre l'ebraismo è per eccellenza la religione della sublime trascendenza di Dio, che è impossibile, o blasfemo, pensare unito all'uomo.

Del resto, l'espressione in oggetto si è potuta diffondere solo grazie alla prevalenza della cultura e della lingua inglese, ove "mistico" suona genericamente come irrazionale, visionario, paranormale, o comunque non riconducibile alle categorie della scienza e della logica - ovviamente di marca positivista. L'impossibilità, a rigor di termini, di una mistica ebraica, è perciò l'opinione dei maggiori fenomenologi della religione, che concordemente sottolineano come l'ebraismo sia di per se stesso inconciliabile con la mistica, e sia invece essenzialmente religione profetica, ossia di quel Libro e di quella Parola che sanciscono in modo irrevocabile l'alterità di Dio. Questa, si badi bene, era anche l'opinione dell'inventore della "mistica ebraica", ovvero Scholem, il quale continuò sempre a sottolineare che per il mistico ebreo, estatico quanto si vuole, l'identità tra Creatore e creatura resta sempre qualcosa di assurdo - e perciò la mistica nell'ebraismo non ha a che fare con l'unione, ma solo con quella che Scholem chiama "comunione mistica", ossia con un generico sentimento di vicinanza, una sorta di semi-unione.

Le "grandi correnti della mistica ebraica", dunque, non solo sono assai diverse l'una dall'altra, unite solo dal carattere esoterico, ma anche hanno assai poco in comune con l'essenza della mistica, quale nasce in Grecia e si sviluppa poi nel cristianesimo - religione della umanità di Dio e divinità dell'uomo - o, sotto altri cieli, nell'India della Bhagavadgita.

Nel suo saggio, tuttavia, Moshe Idel vuole correggere Scholem, sostenedo che nella mistica ebraica vi sono anche esperienze di unione completa tra uomo e Dio, seppur limitate a pochi momenti estatici, per cui essa deve considerarsi mistica in senso pieno. Ma lo studioso israeliano - che dichiara peraltro di non essere un mistico, in quanto privo di esperienze estatiche, e con ciò mostra appieno quale limitato concetto abbia della mistica - non vede che proprio l'idea della visione estatica, dell'unio mystica limitata a pochi momenti, non fa altro se non ribadire la sostanziale e duratura alterità di Dio e, quel che forse è ancora peggio, fa di Dio un oggetto determinato, che può vedersi o comunque cogliersi da parte dell'uomo. Sotto questo aspetto, perciò, la visio beatifica, la visione di Dio, sarebbe in realtà visione terrifica, perché sancirebbe in modo definitivo l'alterità di Dio, ridotto peraltro a oggetto finito, e quindi a idolo.

Quel che si vede, comunque, non è Dio: la concorde tradizione mistica lo sottolinea sempre, prendendo insieme le distanze da ogni tipo di visioni, di estasi e di "tecniche" vòlte a indurre degli "stati" particolari, con conseguenti fruizioni paranormali. La "visione di Dio" - come nell'omonima opera di Cusano - va intesa dunque non come visione che l'uomo ha dell'oggetto Dio, ma come l'assunzione da parte dell'uomo del punto di vista di Dio: l'occhio dell'uomo che diventa tutt'uno con l'occhio di Dio, facendo così un unico occhio, un'unica intelligenza, un unico amore, come recita quella celebre frase di Eckhart che suggestionò profondamente anche Hegel. Ovvero l'unione tra Dio e l'uomo non è il "contatto" più o meno presunto e presuntuoso, comunque eccezionale e fugace, tra due enti separati, bensì la normale, costante, quotidiana unitas spiritus, unità nello spirito e dello spirito, cioè il vivere la vita divina, che è poi la vita propriamente umana.

Credo che anche da questi accenni risulti evidente come il terreno della mistica sia l'universale, non il particolare, e per lo stesso motivo lo studio e la discussione su di essa abbiano tanto importanza e non possano esser considerati mero argomento di curiosità esoteriche, dal momento che toccano i problemi essenziali dell'uomo: religioso, filosofico, psicologico. Che compaiono infatti nella mistica per così dire allo stato puro, nella loro unità essenziale, ove conoscenza di se stessi e conoscenza di Dio fanno un tutt'uno, secondo il noto precetto dell'Apollo delfico, per cui l'approccio meramente linguistico non basta, e rischia anzi di essere fuorviante, ossia di portar fuori dalla "cosa stessa".

In conclusione del suo saggio Idel propone la suggestiva ipotesi che il Natan autore de Le porte della giustizia sia colui che ha fornito il nome al "Natan il saggio" dell'omonima opera di Lessing: il che testimonia non solo che egli ha avuto "maggior gloria nella letteratura tedesca di quanta non ne abbia avuta nella storia della Qabbalah", ma - ben di più - che il terreno della mistica è quello dell'incontro, della tolleranza e della comprensione - il terreno di ciò che riguarda l' universale dell'uomo, appunto, e niente affatto quello del dogmatismo, dell'integralismo e di tutto ciò che ne consegue.

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