RASSEGNA STAMPA

28 SETTEMBRE 2001

Negata, rimossa, consumata, la morte resta comunque un'esperienza troppo intensa perché la si possa esorcizzare; anzi, proprio perché irriducibile alla razionalità del nostro mondo - occidentale e sviluppato -, su di essa si addensa uno dei paradossi più inquietanti di questa tarda modernità.

Si chiede allo Stato di fare passi indietro, di ritirarsi dalla scuola e dal mercato, dalla sanità e dalla produzione, di lasciare "libera" la società civile da ogni gabbia istituzionale; eppure, nello stesso tempo, proprio allo Stato si chiede di presidiare i punti nevralgici della nostra esistenza collettiva, di intervenire sui temi dell'aborto e dell'eutanasia, di decidere cosa è la vita e cosa è la morte, quando si è vivi e quando si è morti, se si deve continuare a vivere e se si può morire. Paradosso nel paradosso, questo che ci sembra moderno affonda in realtà le sue radici in quelle utopie che, almeno dal XVI secolo in poi, hanno tentato di disciplinare la morte rendendola meno "scandalosa".

I mondi costruiti dal pensiero utopico sembrano una fuga dalla realtà, ma di fatto sono un tentativo estremo di convivere con la realtà; nella loro perfezione e nella loro capacità di garantire la felicità svolgono un'opera di rassicurazione, aiutano gli uomini a metabolizzare l'impatto con le trasformazioni, e le catastrofi, che segnano la loro storia. Le utopie si situano in isole e piccole comunità, in regni immaginari e astri lontani, in una pluralità di contesti geografici e fantastici; tutte comunque sono state elaborate sullo sfondo di guerre e calamità (è il caso delle utopie secentesche, come la Cristianopoli immaginata da Valentin Andreä durante la Guerra dei Trent’anni), di un impatto con uno sviluppo economico troppo accelerato e difficile da accettare (è il caso di alcuni romanzi vittoriani), dell'incubo dell'olocausto nucleare e della fine del mondo (il filone fantascientifico).

Quale che sia il loro genere, tutte chiamano in campo le leggi di uno Stato il cui obiettivo è creare un sistema perfetto, in funzione del benessere dei suoi abitanti. Ritornando al tema della morte, come scrive Vita Fortunati, "l'utopia si può considerare come un potente tentativo laico di vincere la paura della morte individuale attraverso la pratica dei riti funerari condivisi dalla collettività; di fronte alla morte non si è più soli, ma vi è la comunità civica". Nell'impossibilità di cancellare la morte, l'utopia si impegna almeno a gestirla. In quelle religiose la perfezione terrena del mondo utopico anticipa semplicemente quella celeste dell'aldilà, e quindi la morte è una buona morte comunque.

Nella Repubblica di Cristianopoli di Valentin Andreä (1619) dal rito funebre è bandita ogni forma di dolore e di pianto (relazione di Marina Sozzi). Così è anche nel contemporaneo The man in the moon (1638) di Francis Godwin (dove c'è un regno cristiano in cui gli abitanti - i Seleniti - muoiono serenamente come si "spegne una candela"). In queste utopie (in cui possiamo ricomprendere anche il Funus di Erasmo da Rotterdam e l'Utopia di Tommaso Moro - 1516) a essere temuta quindi non è la morte in sé, ma semmai la sofferenza dell'agonia: in questo senso si può leggere la scelta dell'eutanasia da parte di Tommaso Moro (gli abitanti della sua Utopia si lasciano persuadere a mettere fine alla loro vita e vengono addormentati con un mortale narcotico).

La "buona morte" dei cristiani è quella dell'uomo fedele ai precetti religiosi; e tuttavia, già con Erasmo a morire bene è più l'uomo probo che il fedele, così come in Tommaso Moro è la ragionevolezza più che la religione a governare la società utopica. Sono le tappe di un passaggio dalle utopie religiose a quelle laiche che Alberto Tenenti esemplifica efficacemente citando Gabriel de Foigny (La terre australe connue, 1676): quest'ultimo immagina che i suoi australiani - ermafroditi e longevi - pur non credendo nell'adilà, nondimeno hanno lo stesso senso di accettazione dei cristiani, chiedendo di lasciare spontaneamente la vita. La prima Utopia totalmente laica è quella di Bernard de Fontenelle (Histoire des Ajaoiens, scritta nel 1682-1683).

L'isola di Ajao ha un'organizzazione sociale comune anche alle altre utopie (comunismo agricolo, magazzini pubblici, pacifismo, disprezzo per i valori monetari e mercantili, federalismo, democrazia) e i suoi abitanti sono atei. In questo universo senza Dio la "buona morte" viene interpretata come il puro e semplice ricongiungimento alla Natura, senza che se ne debba attendere né punizioni né ricompense; la cerimonia funebre è ridotta a un rituale elementare: rivestito dei suoi abiti ordinari, il corpo è sdraiato su un rogo e le ceneri sono gettate in una fossa, così che la morte si inserisce in un processo di cui la natura è il principio e la fine. Ed è in queste utopie che il paradosso riaffiora: "Terra dell'armonia, del benessere e della felicità , l'utopia non può sopportare l'idea della finitudine. Di qui nascono le strategie di controllo, di normalizzazione della morte che rivelano la profonda angoscia dell'utopista nei confronti di questo evento" (Vita Fortunati).

Anche gli atei virtuosi dell'isola di Ajao devono fare i conti con l'aldilà: sanno che la partita con le utopie religiose si gioca su quel terreno e che la forza della buona morte cristiana sta proprio nella promessa di un'altra vita, così che quello della sopravvivenza di un principio immateriale diventa un vero e proprio campo di battaglia ideologico. Con Cyrano de Bergerac il materialismo irrompe nel mondo utopico, con tutta la sua carica dissacratoria. In L’Autre monde ou les Etats et empires de la lune (1648-1657) l'utopia lunare disancora la morte da ogni principio spirituale: l'inumazione è la sorte riservata ai cattivi, i cui corpi andranno a putrefarsi nella terra, mentre i buoni sono dati alle fiamme, per disperdersi nell'universo, così che alla dissoluzione segua la ricomposizione.

Sorprendente è l'eutanasia riservata ai filosofi: quando sente affievolirsi le proprie forze il morente convoca le persone a lui care a un sontuoso banchetto e, alla fine, chiede al suo miglior amico di pugnalarlo; dopo l'uccisione, gli ospiti si cibano di pezzetti delle sue carni accoppiandosi con giovani fanciulle nella speranza che dagli amplessi nasca qualcosa che assicuri la sopravvivenza dell'amico. In questo festino orgiastico la religione come fondamento dell'ordine sociale di utopia sparisce e il materialismo restituisce l'uomo totalmente alla terra (Raymond Trousson). Dopo Cyrano, la via per le utopie laiche è spalancata, il sociale si fa religione e la sostituisce, l'utopia diventa veramente un altro mondo rispetto alla "città celeste".

In Louis-Sébastien Mercier, L’anno 2440 (1771), per la prima volta l'utopia si colloca non più presso i selvaggi o sulla luna, cioè in un universo parallelo, ma nel futuro, "materializzando così la fede del secolo nel progresso": il mondo immaginato da Mercier risulta dal divenire incessante della storia, poco a poco trasformata dall'azione umana non solo nel tempo, ma grazie al tempo. È il momento dell'ottimismo, della fiducia nella perfettibilità della storia degli uomini a prescindere dal divino.

Un secolo dopo, nel mondo disegnato da Anthony Trollope, The fixed period (1882), si rispecchiano tutte le coordinate principali dell'età vittoriana, così come, più in generale, nelle utopie elaborate in quel periodo circola un'insistita speranza di poter allontanare le malattie e l'invecchiamento, il dolore e l'infelicità dalla vita degli uomini (Paola Spinozzi). Non ci vuole molto perché quella fiducia nel progresso prenda a dileguarsi sotto i colpi di una storia fitta di eventi catastrofici e senza senso: nel ‘900, non solo l'Utopia non è in più grado di sconfiggere la morte ma è essa stessa generatrice di morte; la sua perfezione spettrale, disumana, che uccide l'individuo, è una nuova fonte di pericolo per l'uomo, già fragile di fronte alle ideologie e per l'umanità in balia di eventi e fenomeni incontrollabili (Nadia Minerva).

Così, con Huxley e Orwell, l'utopia diventa pienamente distopia, utopia negativa. In 1984 "la morte è minaccia perenne, ma si costruisce nell'assenza: i personaggi colpiti dal regime sono vaporizzati, cioè semplicemente spariscono"; c'è invece spazio per il dolore, la tortura, lo "stivale che schiaccia un volto umano per sempre" (Daniela Guardamagna). Nella fantascienza, a partire dalla seconda metà del ‘900, cataclismi naturali (The Drowned World) o armi devastanti pongono la morte in relazione non soltanto con un individuo o una singola comunità ma direttamente con il destino di tutta la razza umana.

C'è però un'ultima immagine, colma di rassicurante mestizia, consegnataci da Carlo Pagetti: in Last and First Men di Olaf Stapledon, l'Ultimo Uomo, messosi in contatto telepatico con i "barbari" del XX secolo, ricostruisce tutta la storia dell'umanità nel corso di miliardi di anni; ogni civilità nasce, si sviluppa, raggiunge il suo culmine, decade, muore, per essere sostituita da una civiltà superiore: "gli ultimi uomini, creature che assomigliano a divinità egizie, dai poteri immensi, imprigionati nei confini del sistema solare, attendono serenamente la fine in seguito all'esplosione del Sole. La morte dell'umanità si identifica con quella dell'universo".

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