RASSEGNA STAMPA

1 LUGLIO 2001

Cosa hanno in comune i Ricordi di Francesco Guicciardini e gli Esercizi spirituali di Ignazio di Loyola, due opere che appartengono a quella stagione del Cinquecento che precedette la definitiva rottura della Chiesa con il protestantesimo? E cos'ha il testo del fondatore della Compagnia di Gesù che lo lega all'Uomo senza qualità , il capolavoro scritto, quattro secoli dopo, da Robert Musil? Secondo Mario Perniola, professore di Estetica all'Università di Roma Tor Vergata, contengono elementi fondamentali "del sentire cattolico" (che è poi il titolo del libro che si accinge a dare alle stampe, edito dal Mulino). Il libro parte dall'affermazione che nell'identificazione tra il cattolicesimo e la Chiesa cattolica vada perduto qualcosa di essenziale alla natura stessa del "sentire cattolico". Che "far dipendere l'essere cattolico dall'adesione a un'ortodossia, a un sistema dottrinario dato come infallibile, costituisca un immiserimento della cattolicità stessa". Che ci si possa sentire cattolici senza, ad esempio, credere nel carattere sacramentale del matrimonio. E nemmeno nell'infallibilità del Papa. O addirittura senza credere nella divinità di Gesù Cristo. Tutte cose che potrebbero apparire "insensate finché si dà per scontato un rapporto indissolubile tra il cattolicesimo e l'assenso alle dottrine che la Chiesa propone come divinamente e formalmente rivelate, e quindi irriformabili". Ma il cattolicesimo, si domanda Perniola, può essere identificato tout court con ciò che la Chiesa cattolica dice di se stessa? Non è questa una concezione troppo riduttiva e limitativa di un patrimonio culturale e spirituale immenso che risale al Medioevo e che affonda le sue radici nell'antichità? Già alla fine del diciottesimo secolo, il teologo tedesco Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher aveva visto l'essenza della religione non nel pensare né nell'agire, bensì nel "sentire". E adesso Mario Perniola si spinge verso i lidi più estremi a cui conduce questo ragionamento. "Sorge il dubbio", scrive, "che l'impressionante corazza dogmatica indossata dalla Chiesa cattolica negli ultimi secoli, i successivi giri di vite con cui ha progressivamente aumentato dal Concilio di Trento fino a oggi il numero di questioni di fede e di morale nei confronti delle quali essa chiede l'assenso fermo e definitivo o l'ossequio religioso della volontà e dell'intelletto, l'intransigenza e la radicalità con cui ha riaffermato le proprie verità di fede, non appartengano all'essenza del cattolicesimo". Perniola si chiede "se tutti questi aspetti, che tendono a trasformare il cattolicesimo in un apparato ideologico politico non siano stati piuttosto meccanismi di difesa nei confronti degli attacchi, delle negazioni e dei rifiuti che la Chiesa cattolica ha incontrato a partire dal Cinquecento".

In genere coloro che mettono le cose nei termini di cui abbiamo detto attribuiscono le colpe (ammesso che si possa parlare di colpe) a un'eredità medievale che il cattolicesimo si trascinerebbe attraverso i secoli. Perniola invece ritiene che l'irrigidimento dottrinario e moralistico sia una conseguenza dell'arroventato e avvelenato clima culturale e religioso che il cattolicesimo si è trovato ad affrontare, cioè di quel "complesso" antiromano, antipapale e anticlericale che, come dice Carl Schmitt, "ha agitato gli ultimi secoli della storia europea". Sono queste considerazioni che lo inducono a studiare la connessione che lega due "esponenti di un cattolicesimo senza ortodossia": Guicciardini e Loyola. Due cattolici? Perniola si rende perfettamente conto che Guicciardini "non sembra affatto cattolico, anzi nemmeno religioso" e Loyola "lo sembra troppo" a causa del voto speciale di obbedienza al Papa e soprattutto del ruolo svolto dai gesuiti nei secoli successivi. Epperò questa, a suo avviso, è solo apparenza. I due hanno - in merito ai discorsi che stiamo facendo - più cose in comune di quel che sembri. E addirittura qualcosa li lega a Lutero. "Ignazio di Loyola", secondo Perniola, "è come Lutero e Guicciardini un pensatore della differenza: l'enorme distanza che intercorre abitualmente tra loro, il fatto cioè che Lutero abbia dato origine alla Riforma protestante, che Guicciardini abbia avuto una prospettiva del mondo sostanzialmente secolarizzata, che Ignazio sia stato il più efficace animatore del rinnovamento della Chiesa cattolica, diminuisce non appena si rifletta alla sostanza della loro esperienza, che è esperienza dell'altro, del differente, dell'estraneo".

Certo, per Martin Lutero il differente, l'altro, l'assolutamente estraneo all'uomo è Dio; per Francesco Guicciardini invece è il moto delle cose, il divenire, insomma la storia. Eppure il processo storico è per Guicciardini altrettanto impenetrabile, incomprensibile e imprevedibile quanto la giustizia di Dio per il monaco tedesco. Il punto di contatto tra Guicciardini e Lutero è dunque lì dov'è la divisione tra Guicciardini e Machiavelli. Com'è noto, contrariamente a Machiavelli per il quale la storia romana costituisce un punto di riferimento che non può essere messo in discussione, Guicciardini dice apertamente che "si ingannano coloro che a ogni parola allegano e Romani". Guicciardini tiene sempre a ricordare che considera "molto pericoloso il governarsi con li esempli, se non concorrono, non solo in generale ma in tutti i particolari, le medesime ragioni, se le cose non sono regolate con la medesima prudenza e se, oltre a tutti gli altri fondamenti, non v'ha la parte sua la medesima fortuna". Basta il cambiamento di un piccolo, (apparentemente) insignificante dettaglio ed ecco che fenomeni che sembrano identici producono effetti diversissimi.

Altro che uomo artefice della propria fortuna. Guicciardini ritiene che le "imprese o le faccende cui gli uomini danno inizio" acquistano subito un moto autonomo che li tiene prigionieri e li trasforma da autori in vittime. Sicché se essi soltanto avessero immaginato l'ottava parte delle difficoltà cui vanno incontro, si sarebbero ben guardati dall'impegnarvisi: "Ma come sono imbarcati non è in potestà loro ritirarsi". Guicciardini, sostiene Perniola, assai più e assai meglio di Machiavelli segna l'inizio di un'esperienza della storia e della politica fondata su un'attenzione infinita ai mutamenti e alle variazioni che per quanto infinitesimali possono produrre grandi effetti: "Da uno piccolo moto dependono el più delle volte importanze di grandissime cose, e da princìpi che a pena paiono considerabili nascono spesso effetti ponderosissimi". La "virtù" di Machiavelli, quella che è tutto se riesce ad assecondare la "fortuna", a Guicciardini interessa in modo assai relativo dal momento che quel che conta è "nascere in tempo che le virtù o qualità per le quali tu ti stimi siano in prezzo". Abbiano, cioè, un qualche valore. La virtù in sé può ben poco, se i tempi non hanno bisogno di essa. In merito a quel che s'è appena detto c'è poi da considerare che gli uomini ingannano se stessi perché sono portati ad esaltare i loro meriti e gli errori altrui: "Non ha maggior inimico l'uomo che sé medesimo, perché quasi tutti e mali, periculi e travagli superflui che ha, non procedono da altro che dalla sua troppa cupidità". E la "buona fortuna" esalta questi difetti.

Si deve dunque stare alla larga da ogni teoria generale della storia "perché, dependendo di mano in mano l'una conclusione dall'altra, una che ne manchi, riescono vane tutte quelle che se ne deducono; e ogni minimo particulare che varii è atto a fare variare una conclusione". Si è portati a dare gran peso alla legge della causalità: "Se fussi stata la tale cosa o se non fussi stata la tale, sarebbe seguito o non sarebbe seguito il tale effetto". Un modo di ragionare che induce fatalmente all'errore dal momento che la storia è il prodotto di una pluralità di fatti determinanti. Di qui il celebre ammonimento: a differenza del ricordo che deve essere conciso, "digesto e stringato", il racconto della storia ha da essere quanto più possibile ampio per dare contezza della molteplicità e della complessità degli elementi in gioco, dei desideri, delle intenzioni che hanno contribuito a determinare il corso storico.

Mario Perniola individua importanti analogie tra Guicciardini e Ignazio di Loyola che vissero nella stessa età, quasi sicuramente ignorandosi l'un l'altro. Gli Esercizi spirituali scritti da Ignazio lungo l'arco di vent'anni, tra il 1521 e il 1541, sono una lezione di metodo. Il direttore degli esercizi non deve essere un direttore spirituale, non deve insegnare nulla né dare alcun consiglio. "Chi dà gli esercizi non deve spingere chi li riceve a povertà né a promessa più che ai loro contrari, né a uno stato o modo di vivere, piuttosto che a un altro... Non propenda né si inclini verso l'una o l'altra parte". Stia nel mezzo: il suo scopo è quello di fungere da catalizzatore in una ricerca di cui ignora in modo assoluto la soluzione, in un processo di cui non conosce l'esito. Scopo degli esercizi è quello di "conoscere la differenza". E per conoscerla ci si deve fare "indifferenti verso tutte le cose create... in modo che, da parte nostra, non desideriamo più salute che malattia, ricchezza che povertà, onore che disonore, vita lunga che breve e così in tutto il resto". La differenza della storia si mostra solo a chi è diventato indifferente nei confronti delle proprie affezioni disordinate, della propria identità; la differenza non appartiene all'uomo, alla soggettività, all'io, ma alla storia, al mondo. Essa non è un desiderio individuale, ma il modo di essere più profondo della realtà. La via che ad essa conduce implica perciò un momento di ascesi che la tradizione gesuitica chiama appunto indifferenza: questa non è mai considerata come un punto di arrivo, ma solo come una fase provvisoria, uno stato transitorio necessario per purgarsi della propria identità. Ignazio non propone la povertà come un valore assoluto, anzi non la propone nemmeno come un valore, un dover essere. L'essenziale per lui non è scegliere la povertà, ma essere "indifferenti alla povertà o alla ricchezza", cioè tendere a non volere "né quella né qualunque altra cosa" se non si sarà mossi unicamente da Dio.

Ignazio introduce poi il tema del Dio che si occulta, del Dio prudente e dissimulatore che "usa" la sconfitta per preparare un successo più solido, che si giova persino delle persecuzioni, che procrastina la vittoria per renderla davvero definitiva. Sebbene tanto Dio che il diavolo si nascondano, le loro strategie sono differenti: secondo Ignazio il diavolo è costretto a nascondersi, egli si comporta "come falso amante nel chiedere di restare segreto e non scoperto". Dio, al contrario, sceglie di nascondersi per chiedere di essere scoperto e svelato, perché anche la sua eclissi vada a sua gloria. Il Dio nascosto di Ignazio, in ogni caso, è molto diverso da quello dei giansenisti. Dio si nasconde secondo Ignazio "non perché", osserva acutamente Perniola, "gli uomini ne siano indegni, non perché sia radicalmente altro rispetto al mondo, ma anzi al contrario perché si conforma a una prospettiva interamente mondana, nella quale il successo è tanto più sicuro quanto più caute e silenziose sono state le vie per giungere a esso, la gloria tanto più stabile quanto più straordinario, differente e quasi miracoloso è il rovesciamento della sconfitta in vittoria".

Nel caso di Ignazio dunque il "sentire cattolico" è connesso a una sensibilità che affonda le sue radici più nella sospensione che nell'autoannullamento, più nello stoicismo che nella teologia negativa medievale. Ed è qui, secondo Perniola, il punto di contatto con l'autore dell' Uomo senza qualità : Ulrich, il protagonista del romanzo di Robert Musil, si pone in un rapporto di "passività attiva" con se stesso e con le cose; sente in modo impersonale come se non fosse veramente lui a sentire ("il suo contegno è insieme appassionato e impassibile"); ciò che implica un completo distacco dalla "vita che morde l'esca": "Quando è in collera qualcosa in lui ride; quando è triste, si accinge a qualche impresa". È un rifiuto della prospettiva protestante e in particolare dell'enfasi che essa pone sull'autenticità, sulla proprietà, sulla inalienabilità dell'identità soggettiva e delle sue manifestazioni mondane. Senza che ciò implichi una ricaduta nella mistica medievale dello spossessamento e dell'autoannullamento. Piuttosto si riprende il filo bimillenario dello stoicismo della "partecipazione impartecipe, del sentire dal di fuori, della cosa che sente, del sex appeal dell'inorganico, del rito senza mito, della ripetizione differente". Di più: "L'estrema attenzione che Musil nutre nei confronti del mondo, delle sue manifestazioni e continue trasformazioni, lo pone più vicino ad Ignazio che al misticismo".

L'autore riconosce che ? anche qui come per Guicciardini ? individuare tracce di una manifestazione del sentire cattolico nel grande romanzo di Musil "può sembrare bizzarro" dal momento che il libro "pare a prima vista piuttosto esprimere una specie di anarchismo mistico ostile a ogni istituzione religiosa". Eppure, scrive Perniola, a leggere L'uomo senza qualità (e anche lui esprime dubbi sull'ambigua traduzione italiana della parola "Eigenschaft" con il termine "qualità": "Eigenschaft" è parola che appartiene alla tradizione mistica e significa in quel contesto piuttosto "proprietà" che "qualità"; vivere senza "Eigenschaft", nella tradizione mistica, vuol dire rinunciare alla propria volontà e ai propri beni per intraprendere una via di totale adeguazione alla volontà di Dio) tra le righe di quel grandissimo libro, dicevamo, è rinvenibile qualcosa che "collega Musil al cattolicesimo in opposizione al protestantesimo". Così il "sentire cattolico" represso per ottimi motivi da una Chiesa che s'era rinchiusa nella corazza del dogmatismo per poter far fronte ai suoi nemici degli ultimi quattrocentocinquant'anni, riemerge dalle pagine di un capolavoro della letteratura lontano mille miglia da ogni spirito confessionale. Curiosa storia di un rivolo carsico che rispunta ogni volta da un punto imprevedibile. E che collega personalità e autori apparentemente agli antipodi l'uno dell'altro.

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