| Le parole del buon materialista |
Vi è almeno un aspetto che apparenta Herder a Feuerbach: la cattiva sorte storiografica. A entrambi è capitato di venire bollati come degni eredi della servetta tracia che rise del filosofo (Kant nel caso di Herder, Hegel in quello di Feuerbach) inciampato mentre rovistava il cielo con lo sguardo. Due epigoni risentiti, insomma, che tirano stizzosamente per il bavero l'autore maggiore, addomesticando questioni teoriche non prive di aculei con lo stile perentorio di tutti i tribuni del senso comune. A dire il vero, vi sono motivi meno esteriori di affinità tra l'uno e l'altro: sarebbe bene rammentarsi, talvolta, con quanta attenzione il giovane Feuerbach abbia letto i testi di Herder. Ma qui basti dire che il loro comune richiamo al corpo come baricentro dell'esperienza, all'intelligenza di cui danno prova già i nervi e il tatto, a una vita sensibile che eccede e trascende il pensiero, non possono non risultare triviali agli occhi della filosofia maiuscola. Non esiste materialismo che sia al riparo dall'accusa di volgarità; a meno che, beninteso, non si tratti di un materialismo incline al ravvedimento, ormai prossimo all'abiura.
La ricezione di Herder è radicalmente mutata negli ultimi decenni soprattutto per merito dei filosofi del linguaggio, che hanno colto a volo la produttiva eccentricità della Metacritica della critica della ragion pura (1799), vera e propria requisitoria contro il misconoscimento kantiano della mediazione linguistica. Il libro di Ilaria Tani (L'albero della mente. Sensi, pensiero, linguaggio in Herder (Carocci, pp. 218, L. . 30.000) costituisce un punto di arrivo di questa tendenza, offrendoci il tentativo finora più completo, e anche appassionato, di riscattare l'opera di Herder dai rimproveri di frammentarietà e dilettantismo. In luogo del poligrafo esuberante, destinato nel migliore dei casi a presagire come un rabdomante problemi che poi non riesce a padroneggiare, ci si profila dinanzi, qui, un filosofo tenacemente fedele a poche, capitali "idee fisse". Le tesi herderiane sul linguaggio figurano, in questo libro, come un tassello - cruciale, sì, ma tassello - di una ontologia materialistica a suo modo sistematica e cogente.
Secondo Tani, la "svolta linguistica" di Herder, grazie alla quale le categorie trascendentali kantiane sono infine convertite in strutture grammaticali, sarebbe condannata a restare un episodio tanto suggestivo quanto estemporaneo, se non la si inscrivesse in una "svolta genetica" ben più ambiziosa. In questione è l'origine assai materiale dell'intelletto astratto, dunque la sua eteronomia o essenziale impurità. L'appercezione trascendentale, cioè l'"Io penso", lungi dall'essere la condizione incondizionata dell'attività conoscitiva, soggiace a innumerevoli vincoli, figurando piuttosto come un che di derivato, esito ultimo di una accidentata storia naturale. L'asserita linguisticità della ragione attesta che quest'ultima mette radici in un terreno a essa eterogeneo, ben poco "razionale". Infatti, per Herder, il linguaggio non si limita a imbastire la trama del pensiero, ma è l'interfaccia dell'intero organismo corporeo. Linguisticità della ragione significa, dunque, somaticità o biologicità della ragione medesima.
La genesi del pensiero verbale non va cercata, però, nella sensazione intesa come informazione elementare o atomo cognitivo. Herder non è Condillac, di un teorema matematico non si dà conto riducendolo a "sensazione trasformata". Uno dei meriti dello studio di Tani consiste proprio nel mettere in luce l'instancabile lotta su due fronti condotta dall'autore della Metacritica: razionalismo e sensismo meritano una critica simultanea, giacché si limitano a far prevalere l'una o l'altra polarità, con moto oscillatorio, là dove, invece, si tratta di disattivare lo stesso dualismo soma/psiche. La "svolta genetica" consiste nell'identificare un ambito collocato al di qua di qualsivoglia bipartizione dell'esperienza. Un ambito dal quale ricavare concetti anfibi, applicabili tanto all'apparato motorio-percettivo, quanto alla memoria e all'immaginazione, sia al sistema nervoso che alle produzioni più sofisticate del linguaggio verbale. La ricerca di questa regione ancora indifferenziata fa della filosofia di Herder una filosofia del chiasmo e dell'ossimoro: come dice Tani, per risalire alle spalle del binomio fisiologia/psicologia, egli deve "psicologizzare la materia e fisiologizzare il pensiero".
Qual è, dunque, il fondamento neutro collocato al di qua della fatale biforcazione tra corpo e mente, quel fondamento di cui proprio il linguaggio non smette di dar conto?
Esso coincide con il peculiare rapporto che l'organismo dell'animale umano intrattiene con l'ambiente. La relazione organismo/ambiente, che in Herder soppianta quella canonica tra soggetto e oggetto, è messa in chiaro nel primo, decisivo capitolo del Saggio sull'origine del linguaggio (1770). A rigore, l'uomo non ha un ambiente, se con questo termine si intende una sfera vitale prefissata e invariante, nella quale muoversi con innata sicurezza grazie a istinti specializzati. Ciò spiega il suo costante disorientamento, nonché l'incertezza e l'indecisione da cui è affetto. In una annotazione dei Diari, Kafka dirà che gli animali non-umani, incastrati come sono in un habitat circoscritto, ci sembrano imperturbabili e beati perché, loro, "non sono mai stati cacciati dal paradiso terrestre". La mancanza di un ambiente determinato fa dell'uomo un essere inadattato, lacunoso, contraddistinto da una lunga fase di apprendimento. La debolezza istintuale di cui dà prova non è compensata da qualche dote "spirituale" aggiuntiva. Il risarcimento ha piuttosto carattere omeopatico, l'antidoto fa tutt'uno con il malanno: è la sua stessa indole indefinita a offrire un potente punto di appoggio al vivente disambientato. Scrive Tani: "Eppure proprio questa condizione originaria di mancanza, di vuoto conferisce alla sua dell'uomo attività percettiva e alle sue disposizioni naturali un orientamento completamente diverso rispetto a quelle animali. L'agire umano è sempre mediato. L'uomo - a differenza dell'animale - non aderisce immediatamente e istintivamente a ciò che lo circonda, la presa di distanza da se stesso e dal dato è il carattere essenziale della sua specie. Tale funzione riflessiva viene indicata da Herder con il termine sensatezza (Besonnenheit)".
Alcune delle pagine più efficaci del libro sono dedicate per l'appunto alla "sensatezza". E', questo, il concetto radicalmente monista (e però non ottenuto per riduzione), che si attaglia tanto agli aspetti "fisici" che a quelli "mentali" dell'esperienza. La sensatezza è il rimedio omeopatico, la lacuna divenuta riparo, insomma il modo in cui si organizza e coordina l'organismo nel suo insieme per far fronte alla instabilità ambientale. La penuria di istinti specializzati implica che già i nervi e i sensi selezionino il profluvio di stimoli e di impressioni, unificando e generalizzando. In questo lavoro categoriale dell'apparato sensomotorio (Tani parla di una "grammatica dei sensi"), l'essere umano si coglie come distinto dal contesto. La costituzione dell'Io ha luogo, dunque, fin nel più elementare maneggio, in virtù della sensibilità tattile diffusa; già lì è presente quella relazione con sé medesimi che, a torto, il razionalismo attribuisce al solo pensiero col nome enfatico di autocoscienza. La "sensatezza" è la principale radice del linguaggio: il discorso articolato prosegue, e sviluppa in massimo grado, il lavoro formativo compiuto dai sensi; porta al diapason quell'apprendimento riflessivo del mondo che la sprovvedutezza biologica dell'animale umano rende, insieme, possibile e necessario. Linguaggio: cioè ragione e storia. Il carattere indefinito dell'uomo fa sì - come ha scritto icasticamente Arnold Gehlen - che la sua prima, immediata natura sia la cultura. Solo che, in tale prospettiva, la cultura è già affare della percezione.
La minuziosa ricognizione storiografica compiuta da Tani è guidata esplicitamente da "domande teoriche nate all'interno dell'odierno dibattito filosofico-linguistico". Herder è chiamato a scompigliare le carte della discussione attuale. Là dove sembrano contrapporsi due opzioni ben definite, tali da delineare un brusco aut-aut, egli fa balenare un tertium datur in base al quale diventa possibile revocare in dubbio la posizione di ciascuno dei contendenti, senza però abbracciare le ragioni dell'altro. Più che del precursore, Herder fa la parte del guastafeste; a esprimersi in modo più austero, è un persistente segno di contraddizione. Conviene estrapolare alcune delle tesi teoriche "herderiane" inerenti a questioni oggi controverse, che il libro di Tani mette in evidenza o, quanto meno, suggerisce. Il catalogo è (più o meno) questo.
1. Ciò che distingue l'animale umano dagli animali non-umani non è il pensiero verbale, ma la sprovvedutezza biologica, ossia il suo inadattamento a un particolare ambiente. Sprovvedutezza e inadattamento si dànno a vedere già nell'apparato sensomotorio, nella struttura simbolica della vista o del tatto, nelle emozioni primarie. Il ritardo specificamente umano nell'apprendimento linguistico, insomma l'infanzia in senso forte (o, come si dice oggi, la "neotenia"), è solo un aspetto particolare della condizione in cui versa un organismo cronicamente indefinito.
2. La struttura del linguaggio verbale ha la sua chiave di volta nella decifrazione (fin da subito selettiva, simbolica, culturale) del contesto vitale da parte dell'essere umano, non nel rapporto sociale, intersoggettivo. In una prospettiva ontogenetica, la funzione di significazione prevale su quella dialogica: "Non la dimensione pragmatica, la comunicazione intersoggettiva, ma la dimensione semantica, la comunicazione con il mondo, sta alla base del linguaggio umano".
3. Tani osserva con molta finezza che la posizione herderiana stride con l'asserto cognitivista secondo cui la coscienza sorge dall'intenzionalità (o orientamento sull'oggetto), mentre l'autocoscienza, legata com'è all'affermarsi di una funzione riflessiva, sarebbe un che di successivo, uno stadio più complesso. Per Herder, non vi è separazione alcuna tra intenzionalità e riflessività: la Besonnenheit o "sensatezza" è, insieme, sapere-qualcosa e sapere-sé. A me pare che, volendo giocare al gioco dell'eliminativismo radicale, si apra qui la strada per l'eliminazione del concetto stesso di "coscienza" in quanto distinto da (e propedeutico a) quello di "autocoscienza". Poiché non vi è coscienza senza che vi sia anche autocoscienza, si potrebbe ridurre la coppia al suo polo più comprensivo, sostenendo quindi che vi è soltanto autocoscienza. Quel che sembra ulteriore, è in realtà preliminare.
Herder come convitato di pietra nella attuale discussione filosofico-linguistica?
Forse. Ma se così è, non sembrerà troppo impertinente accludere due brevi postille, non più riferite all'interpretazione dei testi herderiani, bensì al loro eventuale "buon uso".
In primo luogo. Tani sottolinea con quanta impazienza Herder si sia sbarazzato del concetto di dynamis, potenza, nonché di quello adiacente di "facoltà". A me pare, però, che la polemica herderiana sia, mai come in questo caso, storicamente situata: suo bersaglio è la potenza come scatola vuota di cui si pregia la scuola leibniziana, o la faculté sans acte evocata talvolta da Rousseau. Il punto decisivo (già in Aristotele, peraltro) non è però la cattiva fantasia su una potenza scevra di atti, ma la dynamis che si palesa proprio e soltanto in presenza di un atto determinato, non diversamente da uno sfondo che sussiste solo quando (e perché) vi è qualcosa in primo piano. Colui che agisce (parla, ama ecc.) in un certo modo, si avvede, in quel preciso momento, di avere una generica disposizione/capacità/potenza di agire (parlare, amare, ecc.); si avvede quindi del fatto che avrebbe potuto agire (parlare, amare ecc.) anche altrimenti. Ora, è indubbio che proprio il carattere indefinito e lacunoso dell'animale umano, su cui insiste Herder, offre il destro per ripristinare questa accezione più complessa, e radicale, di potenza. Potenziale è l'essere che non ha un habitat prefissato. L'inadattamento disorientato che contrassegna l'uomo non si dissolve mai del tutto, permanendo invece come un tratto caratteristico dell'esperienza: ed è questo tratto che si dà a vedere come generica facoltà. Le azioni puntuali, e le volizioni e i discorsi, sono altrettanti atti che replicano all'instabilità ambientale, cioè alla dynamis, ponendovi provvisorio rimedio. Più che "realizzare" la potenza, l'atto la limita e la contraddice.
In secondo luogo. Il tema della sprovvedutezza biologica dell'uomo non è, mi pare, un motivo ricorrente in tutto Herder. Costituisce, piuttosto, un apice solitario, che emerge appieno solo nel Saggio sull'origine del linguaggio. Non è detto che l'intera elaborazione herderiana sia alla sua altezza, né che sia sempre coerente con esso. Questo tema può essere tenuto per un'illustre parentesi o, viceversa, per il bandolo dell'intera matassa. L'unico grande continuatore di Herder nel secolo XX, Arnold Gehlen, ha privilegiato la seconda direzione. Il suo L'uomo (1940) non fa che riprendere e arricchire la tesi herderiana sulla penuria ambientale dell'uomo, sui caratteri suoi cronicamente "infantili". Ebbene, proprio una nozione coniata dal Gehlen interprete fedele del Saggio complica, forse, la riflessione sul nesso tra esperienza percettiva e linguaggio verbale. Si tratta della nozione di "esonero". Il linguaggio sta in un rapporto analogico con l'apparato sensomotorio, giacché l'uno e l'altro esonerano l'essere umano dalla pressione incessante e onnilaterale di un "mondo" che non è mai "ambiente". La domanda cruciale suona così: l'analogia funzionale implica anche una continuità indefettibile tra l'opera dei sensi e il discorso articolato?
L'esonero dall'eccesso di stimoli, già operante nella selettività simbolica del tatto e della vista, si radicalizza oltremisura con il linguaggio verbale. Ma in che cosa consiste, di preciso, siffatta radicalizzazione? Solo in un suo progressivo affinamento? Non è lecito pensare, piuttosto, che il linguaggio verbale consenta un esonero dalle precedenti forme di esonero, ossia introduca un "taglio", una discontinuità, nei confronti di quella stessa esperienza sensoriale con cui pure mantiene una ferrea relazione analogica? Questo esonero di secondo grado si compie con l'affermarsi della langue in quanto sistema coeso e omogeneo, ogni frammento del quale, come si sa, mai "potrà essere fondato su alcunché di diverso dalla sua non-coincidenza col resto" (Saussure). L'autonomia del sistema-langue, o in generale del linguaggio verbale, non è certo un'autonomia originaria; a voler secondare la predilezione herderiana per gli ossimori, bisognerebbe parlare, semmai, di una autonomia indotta. Sono proprio i sensi, in quanto non dispongono di un aggancio ambientale invariante, ad autorizzare una procedura adattativa indipendente dai sensi medesimi.
Sia chiaro: questi sono soltanto esempi stenografici e allusivi di una discussione a partire da Herder. Discussione che ha però una sua inaggirabile condizione di possibilità nella ricognizione teorica del pensiero di Herder che Ilaria Tani ci ha dato. | 
