Isaiah Berlin, la ferita dei dannati| Sobrio sostenitore degli ideali del pluralismo e maestro del liberalismo novecentesco, Isaiah Berlin
affascina ancora. Lo dimostra una recente raccolta di saggi in cui fertile e serrato è il confronto con
tradizioni spesso lontane dal solco in cui si situa la sua opera |
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Capita a molti di noi, con Isaiah Berlin, quello che a lui doveva capitare con alcuni degli autori a cui sono
dedicati i saggi raccolti in Controcorrente (Adelphi, pp. 600, L. 90.000), da Machiavelli ad Hamann, dai
teorici romantici e nazionalisti dell'Ottocento a Sorel. La distanza che dagli esiti politici del ragionamento
di questo maestro del liberalismo novecentesco ci divide non ci impedisce, in altri termini, di essere di
tanto in tanto rapiti dal fascino che dalle sue pagine promana, di avvertire il vibrare di corde profonde
della sua sensibilità che instaurano singolari effetti di risonanza con le nostre. Sobrio sostenitore degli
ideali del pluralismo, nonché di un concetto "negativo" di libertà spesso frainteso dai suoi più
entusiastici ammiratori (lo ha ricordato su queste pagine Adelino Zanini in un articolo del 22 agosto),
Berlin è stato in primo luogo un grande storico delle idee. E ha prediletto, in questa sua veste, il
confronto con figure e tradizioni teoriche non di rado agli antipodi rispetto a quelle nel cui solco si situa
la sua opera. Esemplari, in questo senso, sono i capitoli di cui si compone Controcorrente, dedicati a
ricostruire una frammentaria genealogia degli atteggiamenti di pensiero che nella modernità illuministica,
liberale e industriale, scorgono lo stigma dello sradicamento e della ferita inferta alla dignità dell'uomo,
cercando rifugio in un "senso di appartenenza" declinato in modo via via diverso.
Diciamolo subito: ha ragione Eugenio Scalfari (sulla Repubblica del 3 dicembre) a denunciare i tratti
"caricaturali" del profilo dell'Illuminismo che, per contrasto, emerge dalla trattazione del
contro-illuminismo a cui è in gran parte dedicato il volume di Berlin. I caratteri astratti e deterministici,
ingenuamente ottimistici e utopistici, del razionalismo dei Lumi sono in buona sostanza un idolo
polemico costruito nell'Ottocento da quanti all'illuminismo si sono opposti, innalzando le bandiere di
tradizioni e di miti raramente innocenti. E' una vulgata, che in Italia si impose tra l'altro grazie alla decisiva
autorità di Benedetto Croce, ormai da tempo contestata, e con valide ragioni, dalla storiografia: chi
volesse farsi un'idea più rispettosa della realtà storica di quello che è stato il movimento di pensiero
illuministico, nonché della straordinaria carica di rottura che lo animava, può consultare gli studi di
Edoardo Tortarolo (tra cui va ricordato L'illuminismo. Ragioni e dubbi della modernità, Carocci, 1999)
o il bel libro di Maria Laura Lanzillo su Voltaire (Laterza, 2000). Le stesse pagine dedicate da Berlin a
Montesquieu e a Hume, due autori di cui volentieri si sarebbe dichiarato discepolo e che difficilmente
potrebbero essere ricondotti al "contro-illuminismo", accreditano del resto un'immagine del movimento
di pensiero in questione ben più complessa e contraddittoria della stilizzazione appena ricordata.
A quanto scritto da Scalfari, poi, si può aggiungere che niente affatto convincente risulta la tentazione,
qua e là affiorante nel volume di Berlin (ad esempio nel saggio su Marx e Disraeli, viziato tra l'altro da
discutibili psicologismi), di ricondurre a un medesimo "affetto antimoderno e anti-illuministico" tradizioni
teoriche che furono storicamente nemiche, come la critica comunista del capitalismo e la reazione
romantica e irrazionalistica al portato di emancipazione della modernità. Si avverte qui il peso di
quell'altro concetto polemico, sulla cui vulgata valgono le medesime considerazioni prima svolte a
proposito di una certa immagine dell'illuminismo, che negli anni della guerra fredda fu in Occidente il
concetto di "totalitarismo". E' bene ricordare comunque che Berlin, nelle cui opere è possibile scorgere
una traccia di ragionamento non banale sull'argomento, fu sempre assai parco nell'utilizzare tale
concetto, quasi avvertisse i rischi di semplificazione e volgarizzazione di complesse tradizioni di pensiero
che esso implicava.
Una volta fatti questi rilievi, tuttavia, conviene tornare ai motivi di fascino che si possono rinvenire nelle
pagine di Controcorrente, in massima parte dedicate ad analizzare gli scritti e la biografia di "profeti" e
"alienati" che si sono contrapposti a quello che vedevano come lo spirito dominante della loro epoca. E
torniamo così a quanto detto in apertura: il fascino che su di noi esercitano molte pagine di Berlin è lo
stesso che su di lui devono avere esercitato sistemi di pensiero e movimenti politici agli antipodi rispetto
alle sue posizioni. La storia delle idee, in questo senso, si apre continuamente (o quantomeno in alcuni
dei capitoli più significativi del libro) sul presente novencentesco. Il saggio del 1971 su Sorel, ad
esempio, è chiaramente (ed esplicitamente) motivato dall'urgenza del confronto con il '68 statunitense ed
europeo. Berlin non dovette amare Fanon, Che Guevara e le Pantere nere, che cita nel suo saggio. E
tuttavia, attraverso le pagine ammirate da lui dedicate al senso della giustizia come "valore assoluto" nel
pensiero di Sorel, sono proprio la rivolta e finanche la violenza dei dannati della terra a brillare di luce
riflessa, a ricevere un indiretto riconoscimento di grandezza. Si potrà, anche a questo proposito, rilevare
criticamente l'ambiguità dell'esempio paradigmatico scelto da Berlin, di quel Sorel, appunto, che
all'ammirazione per Lenin nell'ultima fase della sua vita abbinava spunti di pensiero che tanto
impressionarono Mussolini. Rimane straordinaria, in ogni caso, la tensione di Berlin a comprendere
l'"altro da sé", testimonianza di un'indipendenza di pensiero e di una spregiudicatezza di vedute che non
furono molti, nel lungo dopoguerra, a saper coltivare all'interno del campo a cui egli apparteneva.
Ma più plateale, e in fondo meno ambiguo, è il caso di Machiavelli. Il saggio su L'originalità di
Machiavelli, la cui prima stesura risale al 1953, presenta infatti con ogni evidenza, e con un'intensità
sconosciuta agli interpreti del tempo, una lettura del fiorentino come fondatore in epoca moderna di una
linea di pensiero che, certo con molte torsioni e cesure, sarebbe culminata nel comunismo. Colpiscono
(e, ancora una volta, affascinano) la sicurezza e la rapidità con cui Berlin si sbarazza di un'intera
tradizione interpretativa, quella che - a partire da Croce - aveva visto in Machiavelli colui che ha separato
la politica dalla morale. Al contrario, sostiene Berlin: la grande rottura determinata dall'autore del
Principe nella storia della cultura occidentale consiste nel fatto che egli ha liquidato una volta per tutte
l'idea che possa esistere un'univocità morale, contrapponendo ai principi cardinali della morale cristiana
una diversa etica, che per amor di brevità potremmo definire l'etica della militanza e del conflitto politico.
Intendiamoci: non si vuole qui sostenere che l'interpretazione di Berlin risulti in tutto e per tutto
convincente. Ma quale impressione deve aver fatto su coloro che assistettero alla prima lettura della
conferenza di Berlin, in una riunione della sezione britannica della "Political Studies Association",
questa tesi secondo cui Machiavelli era in ultima istanza da considerare - contro le ricorrenti
"neutralizzazioni" del portato eversivo del suo pensiero - il primo teorico moderno della rivoluzione!
Certo, dalla rottura determinata da Machiavelli, Berlin, analogamente a quanto aveva fatto Max Weber
con le sue tesi sul "politeismo dei valori" e con la sua enfasi sulla "lotta", ricava argomenti a favore della
superiorità del liberalismo e del suo principio di tolleranza. Una volta introdotta la scissione nel mondo
dell'etica, una volta dimostrato che "non tutti i valori sono reciprocamente compatibili", non può che
derivarne l'impossibilità di dimostrare "secondo un criterio universalmente valido" che un determinato
valore è superiore a un altro. L'adesione a un valore non può che essere un gesto tragicamente
infondato, e il compito prioritario della politica dovrà consistere nel porre un argine al potenziale dilagare
del tragico, stabilendo un terreno minimo su cui sia possibile un accordo su basi relativistiche e
sospingendo nel privato - appunto attraverso le strategie della tolleranza - l'urto conflittuale fra i diversi
valori.
Ci sarebbe molto da dire su questa riduzione (comune, è il caso di ripeterlo, a Berlin e a Weber) del
conflitto a conflitto fra valori. C'è in ogni caso un concetto già ricordato, e che spesso ritorna nei saggi
raccolti in Controcorrente (in particolare in quello, davvero notevole, sul nazionalismo), che può forse
aiutarci, malgrado Berlin, ad andare oltre tale riduzione: è il concetto di ferita, della lacerazione e del
dolore prodotti in un'esistenza individuale o collettiva dall'operare di forze al di fuori del controllo di un
individuo o di un soggetto collettivo. Vi è certo il rischio, per un pensiero politico che faccia perno su
questo concetto, di anelare alla produzione di un'esistenza totalmente libera dall'alienazione e dal dolore,
di produrre quel sogno di una totalità in sé ricomposta e acquietata che troppo spesso si è trasformato in
un incubo. Ma è questa una buona ragione per rinunciare a denunciare specifiche fonti di dolore e di
alienazione, a schierarsi dalla parte di chi si solleva contro specifiche ferite, a immaginare un assetto
collettivo in cui la critica del dominio e dello sfruttamento siano la sostanza stessa del politico? Troppo
spesso il liberalismo, anche nelle sue espressioni più impegnate e teoricamente avvertite, ha richiesto (e
continua a richiedere) questa rinuncia. E' una buona ragione per continuare a non dirsi liberali. | 
