| La grammatica umana del pensiero |
Nel paragrafo 16 dell'"Analitica dei concetti" della Critica della ragion pura Kant
afferma: "(La proposizione) 'Io penso' deve poter accompagnare tutte le mie
rappresentazioni, giacché, in caso contrario, verrebbe in me rappresentato qualcosa che
non potrebbe da me esser pensato, il che sarebbe come se la rappresentazione fosse per
me impossibile o, almeno per me, non fosse". Senza fare riferimento a un'ipotetica
situazione empirica, come, ad esempio, un'area del cervello in cui si collochi la
coscienza dell'io o autocoscienza, Kant sostiene, da un lato, che l'autocoscienza è
un'intuizione pura, cioè non prodotta da una percezione esterna, dall'altro che, senza di
essa non si darebbe il pensiero umano. Questa tesi gli consente di operare una duplice
identificazione: il pensiero umano e l'io, inteso come autocoscienza, sono la stessa
cosa; poiché l'io non può esser colto altro che con quella che egli stesso definisce
un'argomentazione per assurdo, cioè con un procedimento logico tipico della
matematica (per solito identificata con il regno del ragionamento puro), l'io e la ragione
non sono soltanto la stessa cosa, ma sono anche un assoluto incondizionato - qual è il
ragionamento matematico che non è certo determinato dalla percezione - talché ogni
uomo, in quanto razionale, è, in linea di principio, infinitamente libero. Rinunciare a
questa prospettiva aperta da Kant è insieme doloroso e impossibile, giacché, ove vi si
rinunci, si finirebbe con l'aprire entro sé un varco in cui irromperebbero, senza
mediazioni razionali, gli affetti del vissuto e le seduzioni delle religioni positive.
Pensare a un "intelletto senza la guida di un altro" è, sotto certi aspetti, una fede, la fede
propria dell'Illuminismo, il che non toglie come essa sia la sola che permetta di
contrastare efficacemente tutte le fedi.
A veicolare questa fede è tuttavia un enunciato (nell'originale tedesco Satz) - il testo
kantiano suona infatti così: "(Das Satz) 'Ich denke'" (= la proposizione "Io penso") - in
cui un soggetto dice a se stesso di pensare. Di qui a sostenere che l'"io", come il "tu"
nasca nel linguaggio umano, contrassegnato da una serie di regole qualitativamente
diverse da quelle dei linguaggi non umani, il passo è inevitabile. A compierlo è ora un
libro di Felice Cimatti, filosofo del linguaggio, La scimmia che si parla (Bollati
Boringhieri, pp. 282, L. . 30.000). Quello di Cimatti è davvero un bel libro, non solo per
la lucidità e la chiarezza con cui vengono esaminati i percorsi seguiti dalla
neurobiologia per esplorare i processi della cognitività animale e umana, ma anche e
soprattutto per il pathos filosofico, supportato da un dominio magistrale della filosofia
contemporanea, che conduce l'autore a cogliere nel linguaggio verbale la peculiarità
della condizione umana e nel contempo la chiave per decifrare il difficile tema della
libertà.
Come sempre accade quando a motivare un discorso c'è una reale vocazione filosofica,
è possibile avvertire nel libro la traccia di una autentica qualità umana. Qualità che si
esprime nella costante preoccupazione dell'autore di evitare il rischio che la specificità
del linguaggio verbale legittimi la collocazione dell'uomo al vertice della natura. Al
contrario il riconoscimento di questa specificità dischiude per Cimatti due vie: quella di
una vera e propria pedagogia linguistica intesa a insegnare, almeno ai primati non umani,
il linguaggio verbale risolvendolo in una tramatura di segni; quella, certamente più
significativa, che ci porta a comprendere come un presunto privilegio umano debba
volgersi in un'assunzione di responsabilità nei confronti di tutti i viventi. Proprio perché
la macchina cognitiva umana sembra disporre di una marcia in più, le opportunità di
conoscenza e comprensione, dischiuse all'animale umano, devono essere sfruttate
nell'interesse di tutti gli animali.
Il primo obiettivo colpito dalla critica di Cimatti è quello dello homunculus, un io,
dotato di coscienza e volontà, esistente in ogni uomo prima di fare la sua comparsa nel
linguaggio, che spiegherebbe perché l'animale umano sia dotato di autocoscienza e
possa esser definito l'unico reale possessore della mente. Secondo un'antica tradizione
filosofica, che ha il suo riscontro anche in taluni protagonisti delle neuroscienze, come
John Eccles, l'autocoscienza umana avrebbe la sua origine in una disposizione innata,
individuabile nella stessa struttura del cervello umano, che consentirebbe all'uomo di
"vedere se stesso mentre pensa". In realtà, ammesso che ci sia qualche cosa di vero nella
specularità dell'intelligenza umana, questa non può essere spiegata con un'entità (per
l'appunto una sorta di homunculus), un doppio che guidi le nostre azioni e moduli e
controlli i nostri pensieri. Una tale spiegazione è insostenibile per due ottime ragioni:
una puramente logico-speculativa, giacché questa ipotetica guida dell'intelligenza umana
rinvierebbe all'esistenza di un'altra guida e questa all'esistenza di un'altra, avviando un
regresso all'infinito che potrebbe essere chiuso solo da un'opzione metafisica, il Dio
della tradizione scolastica che "illumina l'intelletto umano", meramente potenziale,
dunque virtuale, facendolo così pensare; una seconda, più decisamente suffragata dalle
risultanze della ricerca neurobiologica sulla cognitività animale, la quale ci suggerisce
come tutti gli animali, uomo compreso, siano dotati di "mente", se non altro perché sono
in grado di distinguere gli oggetti che li circondano e di operare in vista di taluni
obiettivi, come la ricerca del cibo e l'evitamento delle fonti di pericolo, così come sono
tutti egualmente capaci di costruire strumenti. Sotto questo aspetto, la mente è
definibile in generale come una "macchina darwiniana", capace di tradurre gli stimoli
percettivi in risposte, modulare strategie adeguate agli scopi e introdurre variazioni
funzionali attraverso tentativi per prove ed errori, operando una selezione delle risposte
con un processo che replica (e insieme accompagna) il processo di sopravvivenza delle
specie già illustrato dalla teoria classica dell'evoluzione.
Che cosa rende allora la macchina darwiniana umana diversa dalle altre? Innanzitutto una
infinitamente minore dipendenza dall'ambiente. L'animale "conosce" - e per solito bene -
il contesto in cui è immerso al punto da modificare la sua condotta, operando una serie
di aggiustamenti locali, ma l'uomo conosce ben al di là di quello che è il suo mondo
percettivo. Peculiare della conoscenza umana è, altresì, lo "sbaglio". Contrariamente
infatti a quanto solitamente si pensa (e qui ci permettiamo di implementare le
osservazioni di Cimatti) "errore" e "sbaglio" non sono affatto sinonimi (come sembra
sottolineare la lingua inglese che li rende rispettivamente con "error" e "mistake").
L'"errore", infatti, è una cadenza del tentare, mentre lo "sbaglio" è la formulazione
inadeguata, con una o più parole, di un contenuto appreso. Come dire che l'"errore" è un
evento dell'azione, mentre lo "sbaglio" è un'evenienza tipica del linguaggio. Veniamo
così alla tesi di fondo della Scimmia che si parla: l'uomo, come gli altri animali, è
dotato di un pensiero o mente che ha una precisa matrice percettiva, ed è altresì
contrassegnato dal possesso di un mezzo per comunicare, il linguaggio, con la
differenza tuttavia che questo suo strumento gli serve non soltanto per comunicare,
quanto anche e soprattutto per "parlare a se stesso". Tra i primati, al cui gruppo
appartiene, è la sola "scimmia che si parla".
Nel capitolo centrale Cimatti mette a fuoco la speciale natura del pensiero discorsivo
umano, conducendo l'analisi a due livelli: sul piano di un'indagine comparata del
comportamento comunicativo degli animali e dell'uomo, anche in termini di cadenze e
stili espressivi; nella dimensione propria del linguaggio verbale, di cui vengono
esaminate funzioni e portata. Il primo contesto di fenomeni esaminato è quello del
problem solving, vale a dire della conoscenza attivata dalla necessità di risolvere un
problema.
Immaginiamo uno scimpanzé e un uomo alle prese con uno stesso problema: come
afferrare una banana situata in una posizione tale da trovarsi fuori dalla loro portata. In
comune i due animali hanno a disposizione la procedura dell'agire per tentativi ed errori,
fortemente condizionata dagli stimoli percettivi veicolati dall'ambiente. L'uomo, tuttavia
dispone di parole come "banana", "alto (troppo in)". L'oggetto definito "lontano", "troppo
in alto", trascina in questa definizione altre parole che connotano un altro oggetto, per
esempio "scala" e interrogativi verbali "come e dove trovare una scala?". In altri termini
una singola parola è inserita in una rete di altre parole che suggeriscono la strategia
adeguata per risolvere il problema. Emergono così le funzioni del linguaggio verbale: le
parole sono, da un lato, "strettoie verbali" che interdicono all'uomo strategie inadeguate,
come quella di pregare perché il frutto cada per terra, dall'altro, strumenti che
dischiudono possibilità di azione inedite e sottratte all'animale non umano. Parlando a
sé, l'uomo trasforma la propria macchina darwiniana in una struttura che fa astrazione
dall'ambiente. Di qui il felice paradosso del linguaggio verbale: un astratto che domina il
concreto. La trasformazione della macchina darwiniana produce altresì la nascita
dell'"io" e del "tu", i due elementi essenziali di qualsiasi grammatica. Chi parla deve
collocarsi in uno spazio artificiale che si definisce "io" e l'"io" riferendosi a sé produce
il "tu". L'"io", il "tu", il "noi", il "voi", il "loro" trasformano la comunicazione in
espressione, un'espressione che è in realtà all'origine della comunità umana in quanto
tale.
Nella prospettiva aperta da Cimatti, che vede l'autocoscienza come l'esito del linguaggio
verbale, si chiariscono non pochi enigmi della tradizione filosofica e religiosa
occidentale. Il credo radicato in un'autocoscienza volente e giudicante preliminare alla
nascita dell'io, che distinguerebbe l'uomo dagli animali, è certamente errato, giacché
l'autocoscienza non è un dato genetico, ma un prodotto linguistico. D'altra parte si tratta
di una credenza insopprimibile, come insopprimibile è il linguaggio che l'ha generata. Si
aggiunga che la transizione del linguaggio verbale dall'oralità alla scrittura è, da un lato,
una radicalizzazione dell'autoinganno dell'uomo rispetto a se stesso, dall'altro,
costituisce (come ha costituito) un'enorme dilatazione della conoscenza o, se si
preferisce, del dominio sul concreto con l'astratto. Non è sperabile tuttavia che questa
sorta di dilatazione oggi possa proseguire senza riflettere in modo maturo sulla funzione
generativa del linguaggio verbale, il che implica la necessità di ripensare in modo nuovo
i temi della verità e della libertà.
Per solito è opinione comune che chi possegga una verità, grande o piccola che sia,
entri in dialogo con gli altri per comunicarla e trovarne conferma. In realtà non è così,
come del resto avevano affermato i primi sofisti mettendo in forse l'esistenza a priori
della verità perché contenuto di qualcosa che non è comunicabile. Ma forse, come aveva
intuito Socrate, il "sofista non sofista", il problema della verità va affrontato da un'altra
angolatura. Vediamo come.
Citando un dialogo sull'amicizia tra due coniugi, tratto dall'Identità di Kundera, Cimatti
pone in evidenza come uno dei due interlocutori, il marito, creda di possedere una verità
che, per contro, alla fine del dialogo si rivela come un'interpretazione erronea di che
cosa possa voler dire "essere amico". La verità dell'amicizia scaturisce dal dialogo che,
per ciò stesso, diventa "euristico", produttivo di spiegazione e conoscenza. In realtà, un
dialogo, se è veramente tale, è padre della verità se almeno uno dei dialoganti "sa di non
sapere". Non è forse questa la magia segreta dei dialoghi di Platone in cui Socrate è un
"maestro di verità", perché, sapendo di non sapere, si abbandona, e fa abbandonare l'altro,
fiduciosamente al dialogo? Quello straordinario dialogo platonico che è il Cratilo non è
forse il più significativo dei testi classici sulla natura del linguaggio, proprio perché
Socrate-Platone si rifiuta di darne una definizione che non scaturisca dal parlarne
insieme, dunque, in ultima analisi, dal linguaggio medesimo?
Se l'uomo non possiede a priori la verità, del pari non è a priori infinitamente libero
perché quello che egli ritiene essere lo sbocco di una scelta preliminare, compiuta in un
ipotetico "foro interno", è, in realtà l'esito di una riflessione discorsiva su un grumo di
percezioni. Come dire che la verità e la libertà nascono a posteriori, parlando. Immersi,
come siamo, nella natura, siamo, come gli animali, condizionati. Solo che siamo in
grado di dircelo. La libertà è allora soprattutto una speranza legata alla sua preliminare
impossibilità. Fa bene perciò Cimatti ad affermare, con Spinoza, che "il percorso della
libertà si apre non a chi immagina di essere libero, ma a chi sa di non esserlo". | 
