Lo scontro, a un certo punto, sembrò
assumere i toni di una finale di pugilato,
tanto fu aspro, violento e perfino surreale,
visti i protagonisti della nostra storia: un
maestro che non desiderava quell'allievo,
ma ne subì l'irruenza; e l'allievo che
inseguiva il maestro, con la ferma
intenzione di distruggerlo. E nella
distruzione vederne la rinascita. Questo fu,
in buona sostanza, il lungo, estenuante e
strategico confronto tra Jacob Taubes
(1923-1987) e Gershom Scholem
(1897-1982). Tra un rabbino straordinario
perché capace di negare il proprio stesso
ruolo, e il massimo esperto di cabbala,
l'impareggiabile studioso di mistica
ebraica, amico di Benjamin e suo biografo.
Scholem ammirò il talento e la violenza
argomentativa di Taubes, pur temendone
l'irruenza devastante, quella sottile vena
anarchica (ingovernabile) che sottendeva
alle sue tesi. Taubes si inchinò alla grande
cultura di Scholem, al monumento vivente,
ma al fondo il desiderio era demolirne le
basi su cui poggiava. Solo vedendolo nella
polvere avrebbe potuto accettarne
l'autorità.
A raccontare questa vicenda - che come
vedremo ha implicazioni sia teologiche che
politiche - c'è ora un libro di Jacob Taubes
edito da Quodlibet: Il prezzo del
messianesimo (pagg. 207, lire 36.000),
curato da Elettra Stimilli che vi appone una
intelligente postfazione. La conoscenza
italiana di questo autore che ha scritto
pochissimo è recente. Nel 1996 sempre
Quodlibet pubblicò In divergente accordo.
Scritti su Carl Schmitt, l'anno dopo videro
la luce da Garzanti Escatologia occidentale
e da Adelphi il fondamentale La teologia
politica di San Paolo, un seminario che
Taubes tenne poco prima di morire.
Il prezzo del messianesimo si compone di
alcuni brevi saggi su Scholem, fra cui uno
dedicato a Scholem interprete di Benjamin,
degli appunti di un seminario tenuto nel
1984-85 su Le tesi di filosofia della storia
di Walter Benjamin, e infine di un gruppo
di lettere che Taubes inviò a Scholem tra il
1947 e il 1979. Non ci sono le risposte di
Scholem, ed è un peccato. Nessuno sa che
fine abbiano fatto. L'unica, piuttosto lunga
e piccata, presente nel libro, segna la
definitiva rottura tra i due. Rottura
provocata, come vedremo, sia da questioni
teoriche che da ragioni private e personali.
La partita teorica - aspra e capziosa con
una tensione sovente spinta al limite della
rottura - è condotta da Taubes sul terreno
del confronto fra cristianesimo ed
ebraismo. Non si tratta, per sgombrare il
campo dagli equivoci, di una sfida
meramente religiosa, ma piuttosto di
qualcosa che coinvolge la teologia nei suoi
rapporti con la politica. Per Taubes la linea
che divide ebraismo e cristianesimo è
molto meno netta di quanto pensi Scholem.
E' su questo terreno che i due si
contendono la figura di Walter Benjamin e
in particolare i suoi rapporti con Carl
Schmitt. E' noto che Benjamin scrisse a
Schmitt una lettera (censurata nella
edizione curata da Adorno e messa in
circolazione da Taubes) nella quale gli
manifestava gratitudine teorica per quel
tanto che del suo pensiero era travasato nel
Dramma barocco tedesco, un testo oscuro,
nato per il dottorato e che mise in grave
imbarazzo la commissione esaminatrice
che alla fine respinse Benjamin. Che cosa
avevano in comune il cattolico
costituzionalista del Reich e l'ebreo che
finì suicida per sfuggire alla Gestapo? Si
direbbe che il terreno su cui si incontrano è
quello della teologia politica. E' quello in
cui la politica, chiamata a un compito
originario, non ha più il ruolo di assolvere
a un servizio tecnico organizzativo (una
forma di agire modellata su relazioni di
potere, si pensi a Weber), ma decide per
così dire della sua stessa sovranità che è
tale solo perché agisce nello stato
d'eccezione.
Chiunque può vedere quanto le posizioni
di Schmitt (e trasversalmente quelle di
Benjamin) siano lontane dal liberalismo la
cui dottrina ha fatto della separazione tra
teologia e politica uno dei capisaldi del
proprio sviluppo. E d'altro canto se quello
è il terreno sul quale si dispiega la critica di
entrambi, è pur vero che essa
apparentemente nasce da sponde opposte.
Lo sfondo schmittiano trae origine dal
mondo controrivoluzionario di De Maistre,
Bonald e Donoso Cortés. Quello
benjaminiano si lega a una lettura
originalissima del messianesimo. E'
questo, come ci pare ha mostrato
acutamente Agamben nel recente Il tempo
che resta (edito da Bollati Boringhieri), il
vero punto di snodo che collega Benjamin
a San Paolo. Prima di Agamben è stato
Taubes a segnalare i legami sotterranei fra
l'autore dei Passages e l' estensore della
Lettera ai Romani.
E alla fine è proprio questo nesso
Benjamin-Paolo che pesa e condiziona il
rapporto fra Scholem e Taubes, tra un
acuto contabile che vuole risistemare
l'eredità del pensiero ebraico e un geniale
fabbricante di botti che ama spaventare chi
a quella eredità si accosta in modo troppo
prevedibile.
Agli occhi di Taubes, Scholem incasellò
Benjamin tra i pensatori geniali, ma per
così dire disinnescandone la carica
eversiva. Non è al marxismo di Benjamin
che egli alludeva. In fondo quell'esperienza
dottrinaria si legò alla sostanza del suo
pensiero con la colla e lo spago. Ben altro
effetto aveva la questione messianica agli
occhi di Taubes, convinto com' era che
Scholem l'avesse fraintesa.
Dire "messianesimo" è aprire una
questione complicata. La novità taubesiana
- che Agamben spinge lucidamente alle
estreme conseguenze - è che il
messianesimo (il suo tempo) è qualcosa di
profondamente diverso dal tempo
apocalittico. Fra le due entità c'è uno
scarto, una "durata", un resto che rende
diverse le prospettive e fondamentali le
conseguenze. In Scholem apocalisse e
messianesimo fanno tutt'uno. Ai suoi occhi
il nesso fra distruzione e redenzione è
troppo pericoloso per essere vissuto nella
storia. Già l'ebraismo rabbinico, durante
l'esilio, aveva consegnato il popolo a una
vita vissuta nel differimento. Spaventato
dalle conseguenze della "fantasia
messianica", dice Taubes, anche Scholem
finì con il negarne l'ingresso nella storia.
Fin qui non c'è nulla di nuovo rispetto a
quanto ci raccontò con dovizia di esempi
Karl Löwith. Per lui la moderna
preoccupazione del futuro aveva il suo
fondamento nel profetismo ebraico e
nell'escatologia cristiana. Da Isaia a Marx,
da Agostino a Hegel, passò l'idea che la
storia non avesse solo un termine ma anche
uno scopo: la realizzazione di un regno
universale.
Ma in fondo non è il fallimento di questa
prospettiva - vissuta fra illusione e
aberrazione - a collocarci dalla parte di
Scholem e delle sue cautele contro
l'impazienza eversiva di Taubes? Scholem
regola i suoi conti con la storia
separandola nettamente dal messianesimo.
Storia e redenzione hanno per lui cammini
diversi. Da questo punto di vista, nessun
principio di speranza può realmente entrare
nella vita di un uomo o di una collettività,
che non sia quella del rimando o dell'attesa.
E' contro questo muro di realismo che
Taubes si gettò, con il rischio di farsi
molto male. Ma di una cosa in fondo era
convinto, una cosa che Scholem ignorava:
la fantasia messianica, come insegnava
Paolo, riguardava la coscienza. "Una volta
che il Messia abbia fallito nel suo tentativo
di redimere il mondo esteriore, come si
può definire altrimenti la redenzione, se
non come un rivolgimento interiore?", si
chiedeva Taubes. Fu così del resto che
Paolo "aprì la porta alla coscienza
introspettiva dell'Occidente". Ma dove
avrebbe portato questa inedita prospettiva?
In prima battuta a un ridimensionamento
della Legge e a una rivalutazione della
fede. In ultima analisi a un ripensamento
radicale della politica.
In questo ripensamento non c'è spazio per
Scholem. Taubes sceglie Schmitt. Di
quest'ultimo egli conosce i trascorsi
nazisti, le tirate positive sul Führer. Ma
nonostante ciò c'è qualcosa di necessario e
oscuro che lo attrae. Ed è la stessa cosa che
aveva fatto drizzare le orecchie a
Benjamin: l'idea che "Sovrano è chi decide
sullo stato di eccezione". Questo squillo di
tromba schmittiano mise sull'attenti
Benjamin e poi Taubes. Entrambi ci videro,
più o meno segretamente, un richiamo a
Paolo e al suo messianesimo. Ed è ciò che
Scholem trovò profondamente pericoloso.
Il litigio con Taubes ebbe anche ragioni
personali. E' probabile che prima il
divorzio e poi il suicidio di Susan Taubes,
avvenuto nel 1969, abbia reso più aspro il
silenzio sceso fra i due. Silenzio che
Taubes cercherà di rompere, ma senza
risultati: "Lei, il grande Scholem", scrive,
fra lo sprezzante e l'ironico, nell'ultima
lettera datata 1979, "ha detto a Susan
Sontag e a suo figlio che con Taubes aveva
conosciuto il male radicale in persona.
Abbiamo riso molto su questo fra amici, e
pensavamo che un cabbalista del suo rango
non avrebbe dovuto raggiungere i
cinquant'anni per conoscere il male
radicale".
Ecco chi fu quest'uomo ironico e spietato
che attraversò l'idea di rivoluzione come
un paradosso, al punto da farci chiedere in
conclusione che cosa rappresenta la sua
storia per tutti noi. Potremmo chiamarla,
questa storia, "Il rabbino, la sinistra e la
lotta di classe perduta".
Leggevo qualche giorno fa il bell'articolo
di Adriano Sofri Se anche un rigore può
riscrivere la storia, uscito su Repubblica il
27 giugno. L'ho letto non pensando al
revisionismo che ormai ha intasato i siti
della storia, e del quale si può dire solo che
è un modo di fare piccola politica con altri
mezzi. Mi colpiva piuttosto la domanda -
credo tutt'altro che retorica - che Sofri ha
formulato: "Ci si può aspettare qualcosa
dal passato? Si può sperare nel passato?".
Fateci caso. Trent'anni fa la parola passato
sarebbe stata sostituita dalla parola futuro.
Non era per quello che alcuni lavoravano?
Ed è perciò che nella frase di Sofri si
scorge una piccola, impercettibile,
inversione messianica. E' la stessa che agita
la fantasia benjaminiana, quando parla del
balzo di tigre nel passato, e che in seguito
mobiliterà l'intelligenza faziosa di Taubes.
L'escatologia, malgrado la
secolarizzazione, non ha dato i frutti
sperati, il futuro - nelle lineari e
ottimistiche utopie - ha riservato
imbarazzo, delusione e morte. Dove andare
e a chi rivolgersi? Il viso dell'angelo
benjaminiano è rivolto al passato. Nella
celebre immagine vi si legge non tanto la
delusione per quello che la storia ha in
serbo per noi, ma scetticismo per i mezzi
ideologici a disposizione e per le limitate,
ancorché ambiziosissime, risorse umane.
Non siamo déi, è un fatto. Ma siamo
ancora uomini? Diceva Scholem che
l'esistenza ebraica "è una tensione che non
trova mai appagamento". Era un modo per
riacchiappare il futuro dalla coda, mentre
scappava via. Un modo per lasciare aperta
la porta all' idea che un giorno, non si sa
quando non si sa dove, nonostante tutto il
nomadismo e l'irrequietezza, saremmo
diventati migliori e più felici.
E' questo umanesimo, non detto, verso cui
strizza l'occhio Scholem a infastidire
Taubes. Perché il passato non è la storia, o
non è tutta la storia. Il passato non sono gli
uomini e le loro azioni come le abbiamo
conosciute e ricostruite. Perché se così
fosse saremmo all' ennesimo bilancio,
all'ennesima rilettura: tra vincitori e vinti.
E' di questo che si è nutrito il progresso,
nella convinzione che male che vada la
storia ha sempre un punto di vista
superiore, anche quando, deludendoci,
inverte improvvisamente la rotta. E ci fa
vedere molto più chiaro il nostro
fallimento. | 
