| Tra filosofia e politica, antichi dissidi |
Il tema attorno a cui ruota l'opera di Leo Strauss è comune a molti intellettuali europei, soprattutto
tedeschi, nati negli ultimi decenni dell'Ottocento: la crisi della modernità e delle idee che la avevano
sostenuta (Strauss, nato nel 1899, emigrò dalla Germania nei primi anni '30 e visse negli Stati Uniti dal
1938 sino alla sua morte, nel 1973). Se per alcuni pensatori le radici di questa crisi affondano addirittura
nella filosofia greca precedente a Socrate - è il caso, molto noto, di Martin Heidegger - Leo Strauss si è
arrestato all'inizio della modernità.
Per Strauss la storia della filosofia politica moderna è infatti la storia di una rimozione dalle conseguenze
fatali e sostanzialmente incomprese per la gran parte della cultura del Novecento. Il passaggio decisivo,
rinvenibile in Hobbes e per alcuni aspetti anche in Machiavelli, è costituito secondo Strauss dall'abbandono
della categoria di "uomo politico" per quella di "animale sociale", con la quale si intende un individuo che si
esaurisce nell'avere e soddisfare desideri, totalmente immerso nel gioco dello scambio economico e
morale. L'uomo politico è, esemplarmente, l'ateniese dei dialoghi di Platone, che si interroga sulla
realizzazione politica del bene assoluto e sui valori che devono guidare la città. L'animale sociale è invece,
altrettanto esemplarmente, il commerciante di Adam Smith, che bada ai suoi affari e demanda
l'amministrazione della collettività ad una classe di bravi funzionari: l'abitante tipico del mondo liberale o
liberal-democratico.
Il pensiero di Strauss, da cui è difficile non essere almeno in qualche senso attratti, vive certamente di
altre e più complesse tensioni rispetto a questa, piuttosto elementare, tra filosofia politica antica e filosofia
politica moderna (una lettura illuminante, a questo proposito, è l'Introduzione di Roberto Esposito alla
raccolta di saggi straussiani pubblicata nel 1998 da Einaudi, Gerusalemme e Atene). Eppure, già solo
fermandosi qui, viene da chiedersi quali motivazioni abbiano condotto questo intellettuale che considerava
il liberalismo - più o meno apertamente - come il sintomo più chiaro del tramonto dell'Occidente, ad una
prossimità politica nei confronti della Destra istituzionale americana durata tutta per la sua vita (alcuni suoi
allievi entrarono anche nell'amministrazione Reagan).
La versione più semplice di una possibile risposta è che Strauss riservava al filosofo la capacità di
distinguere tra regimi "decenti" e regimi indecenti - tra il liberalismo da un lato, quindi, e il fascismo, il
nazismo e il comunismo dall'altro - poiché vero filosofo, o più precisamente filosofo politico, è proprio
colui che comprende il dissidio insanabile di cui vive la relazione tra filosofia e politica: "filosofia" significa
pensare radicalmente, sino alle conseguenze ultime, "politica" significa agire entro condizioni finite e che
implicano compromessi, prima fra tutte la condizione che gli uomini sono malvagi. L'adesione di Strauss
al liberalismo - se di adesione si può parlare - è perciò di natura prudenziale, scettica e aristocratica (o se
si preferisce esoterica) e, dal punto di vista antropologico, pessimistica.
Questa posizione, radicale e insieme non priva di ambiguità, non manca di riflettersi nella Storia della
filosofia politica, un'opera collettanea alla quale Strauss iniziò a lavorare nei primi anni '60 con la
collaborazione del suo allievo Joseph Cropsey (il primo volume è del 1964), e di cui è stato ora pubblicato
in traduzione italiana il terzo ed ultimo volume, uscito negli Stati Uniti nel 1987 (L. Strauss-J. Cropsey,
Storia della filosofia politica, Il melangolo, pp. 400, L. . 45.000). E' una ricostruzione del pensiero
politico occidentale strutturata per monografie, affidate anche ai molti seguaci di Strauss e poi agli allievi
dello stesso Cropsey, ma non si può definire propriamente una storia della filosofia politica, anche
mettendo in parentesi la selezione intelligente ma insieme bizzarra degli autori (viene ad esempio trattato,
molto acutamente, Edmund Husserl, ma è assente Max Weber). L'impostazione fondamentale di Strauss
rende infatti molto difficile, se non impossibile, scrivere una vera e propria storia: si tratta piuttosto della
presentazione di singoli pensatori identicamente posti di fronte ad uno stesso problema: la ricerca (o
l'aggiramento) della vera ed unica Legge naturale e delle sue implicazioni politiche - che questa legge si
presenti sotto forma di Rivelazione o che la si debba cercare con la Ragione.
Tra coloro che non hanno compreso il problema della Legge, rafforzando così all'estremo il paradigma
dell'"animale sociale", c'è in primo luogo Marx, presentato come il filosofo che ha progettato la vera e
propria fine dell'Occidente. Se l'essenza dell'Occidente è il conflitto e insieme la sintesi di filosofia
(Ragione) e religione (Rivelazione), Marx indica la necessità di un superamento della filosofia e della
religione da parte della "storia", dove "storia" è, in sostanza, la categoria che interpreta la vita del genere
umano come vita per essenza sociale ed economica (ossia non politica). La tragedia dei regimi comunisti
sarebbe dunque già scritta integralmente nella "follia dello storicismo sanguinario" di Marx.
Seguendo proprio le tesi di Strauss-Cropsey, si potrebbe allora osservare che Marx, per questo aspetto,
non fa che radicalizzare quanto aveva già definito Adam Smith: la trasformazione dell'uomo politico in
animale sociale, appunto. Il confronto tra il saggio su Smith e quello su Marx, entrambi di Cropsey, rende
infatti visibile una torsione ideologica quasi sempre presente sullo sfondo delle tesi della scuola di Strauss.
Autori che lavorano con lo stesso paradigma giungono secondo Cropsey ad esiti inversi: meritevole di
"grande rispetto" quello smithiano (il liberismo), esecrabile quello marxiano (il comunismo), perché Smith
terrebbe ancora, seguendo una qualche forma di giusnaturalismo, ad una conciliazione o comunque ad un
temperamento morale dell'economia (la cui condizione essenziale, la filosofia della storia della invisible
hand, viene disinvoltamente tralasciata), mentre Marx vorrebbe superare integralmente - in realtà con una
certa prossimità 'greca', iperpolitica, alle tesi di Strauss - la distinzione tra etica ed economia.
Come accade nel saggio su Marx, anche in quelli su Nietzsche e Heidegger vengono sottolineate le
connessioni oggettive, indirette o dirette, delle loro filosofie con la politica: con la cultura del fascismo in
senso generale (Nietzsche) e con il nazismo in particolare (Heidegger). Ma entrambi, per la scuola di
Strauss, hanno però avuto il grande merito di cogliere l'insostenibilità della trasformazione moderna,
liberale-sociale, del mondo. Il primo ha ragione nel diagnosticare la bassezza dell'homo democraticus,
illuminando il futuro - certo pericolosamente - grazie alla figura nobile anche se vaga del superuomo. Il
secondo ha ragione nel tentare di utilizzare proprio il nichilismo, esito ultimo della metafisica, per superare
la metafisica e l'oblio dell'Essere che le è intrinsecamente connesso, attraverso "un risoluto confronto con
la morte e con l'assenza di senso" - benché questo confronto non illumini riguardo a ciò che potrebbe
essere politicamente decente o mostruoso, visto che per Heidegger "americanismo, marxismo e nazismo"
sono la stessa cosa.
Non ci si può non chiedere quale principio permetterebbe a Strauss o a Cropsey di distinguere tra regimi
decenti e mostruosi meglio di quanto sia riuscito a Heidegger. Qui, certo, il comandamento "non uccidere"
- venga dalla Bibbia o dal Corano - potrebbe bastare; ma per il filosofo, anche per il filosofo straussiano,
questa sarebbe una risposta devastante, corrispondendo all'ammissione che la Ragione è superflua o
comunque che la filosofia non fa che abusarne. Ma la questione potrebbe essere rovesciata. Si potrebbe
anche sostenere che è proprio il liberalismo ad aver bisogno, per alimentare la sua anima più profonda, di
antiliberalismi esoterici ed aristocratici come quello di Strauss. | 
