ERMENEUTICA TI RINNEGOLa svolta di Ferraris
Non sì può rinchiudere il mondo nei confini dell'interpretazione: ma non buttiamo via il bambino con l'acqua sporca |
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| Maurizio Ferraris, «L'ermeneutica», Laterza pp. 132, L 14.000 |
Sbaglierebbe profondamente chi pensasse di trovare nell'agile libretto dal titolo L'ermeneutica di Maurizio Ferraris un sunto o una prosecuzione della celebre Storia dell'ermeneutica che lo stesso autore diede alle stampe qualche anno fa, e che a tutt'oggi costituisce il più ampio e documentato strumento di incontro con la filosofia dell'interpretazione. Certo, non mancano informazioni positive sull'argomento, una nutrita bibliografia e un utile apparato di schede sui classici. Ma il grosso del lavoro (e la parte più interessante del testo) è il documento di una svolta, uno di quei voltafaccia non infrequenti in filosofia, che autorizzano a distinguere «prime» e «seconde» fasi nello sviluppo di un pensatore, e a parlare, poniamo, di un primo e un secondo Heidegger, di «Wittgenstein 1» e «Wittgenstein 2».
Qui dunque Ferraris 2 si contrappone a Ferraris 1, e lo fa con tutta la forza dello stile di scrittura e la vastità delle conoscenze che hanno fatto la fortuna di Ferraris 1, giustamente considerato una «promessa mantenuta» della filosofia italiana. Ci troviamo di fronte a un pamphlet anti-ermeneutico, ma l'oggetto di denigrazione è soprattutto il tipo di ermeneutica teorizzata e studiata dall'autore (d'altra parte, anche Wittgenstein 2 se la prendeva con un tipo di referenzialismo che era soprattutto rintracciabile nelle pagine di Wittgenstein 1).
Le critiche più rilevanti che Ferraris muove all'ermeneutìca possono così essere così suntegggiate. 1) E' assolutamente improponibile la pretesa dell'Errneneutica di costituirsi come ontologia in quantoché l'assunto-base della filosofia dell'interpretazione è «non esistono fatti, solo interpretazioni» e l'ontologia - cioè la scienza dell'essere - «vera e propria» è per l'appunto indagine sui fatti, sulle cose che «ci sono».
2) La critica heideggeriano-ermeneutica alla verità come «adaequatio», cioè corrispondenza tra cose e discorsi è insensata e/o opportunostica, la verità come «apertura»
o come «incontro» con l'opera d'arte teorizzata da Heidegger, da Gadamer e da altri in realtà già presuppone il tacito e preliminare installarsi, nel pensiero, della verità come conformità di res & intellectus.
3) L'ipotesi di una eventuale generalizzabilità o universalità del fenomeno interpretatìvo, punto cardine del trasfigurarsi dell'ermeneutíca da pratica dell'ínterpretazione testuale a «filosofia», è assolutamente insensata, perché in questo modo tutto è interpretazione e nulla lo è.
Le tre obiezioni non sono nuove: tesi analoghe sono state sostenute, tra gli altri e rispettivamente da 1) Enrico Berti; 2) Paul Ricoeur; 3) Jürgen Habermas. Ma del tutto nuove sono la radicalità e la chiarezza con le quali Ferraris ne sviluppa le implicazioni, in particolare la prima e la più decisiva è quella da cui possono essere fatte discendere le altre. L'ipotesi di base da cui siamo partiti, ossia il contrapporsi di Ferraris a se stesso, qui è di particolare aiuto: tutto il discorso poggia infatti su un unico
presupposto, ovvero sul mancato riconoscimento del significato di «ontologia» che è in gioco nell'ermeneutica.
Infatti, l'asserto nietzschiano non esistono fatti, solo interpretazioni» è l'affermazione di un ontologismo sbrigativo, tipico dello stile di Nietzsche, ma non rende affatto giustizia alla ermeneutica novecentesca. Il primato ermeneutico dell'interpretazione è una tesi «ontologica» non perché ci dica quali tipi di cose esistono, ma poiché è difeso come un punto di vista utile quando appunto si tratti di comprendere e valutare «cose», e tra le cose siano inclusi: monumenti, testi, documenti, nonché dati empirici variamente articolati, e anche stati d'animo espressi in parole, funzioni e relazioni, e modi di pensare e schemi concettuali. Ontologia ermeneutica significa che i nomi e le forme per dire questa eterogenea vastità sono in molti sensi costitutivi, ossia decidono il nostro modo di comprenderla e starci dentro.
Tutto ciò non elimina affatto la verità come
adaequatio (infaticabilmente Heidegger ripete che il suo punto di vista non è elíminatívo: non si tratta di togliere di mezzo la verità come conformità ma se mai di riconoscere la sua appartenenza alla storia dell'essere); il tipo di «universalizzazione» presupposta è la generalità di un punto di vista, che pervade tutto ma propriamente non «è» tutto. Non si comprende come riscontri di questo tipo debbano avere che fare necessariamente con l'immaterialismo di Berkeley, la «scomparsa» del mondo, e lo sbocco della filosofia nell'irrilevanza del culturalismo e del relativismo. Si può dire che esiste un rischio di questo genere, e infatti, un idealismo ingenuo e pan-culturalista ha dominato la visione dell'ermeneutica da parte di pensatori come Rorty (e, aggiungiamo, Ferraris 1).
Sto naturalmente sostenendo che l'autore - per usare una vecchia formula adorniana - «getta via il bambino con l'acqua del bagno», ma non si fraintenda: l'esistenza di avvio, ossia ridurre il rischio di culturalismo e di immaterialismo opportunistico implicato in molte posizioni para-ermeneutiche, è del tutto condivisibile. Già Vattimo, uno dei principali teorici e sostenitori della filosofia dell'interpretazione, lamentava nel 1994 (Oltre l'interpretazione) la genericità e l'irrilevanza estetica a cui era giunto in quegli anni il dibattito ermeneutico. Qui Ferraris esprime un analogo disagio, ma con accenti che sfiorano la stizza di Amleto (su cui si veda la citazione rivelativa di p. 51); il malumore del principe di Danimarca, che lamenta il «disonore dell'epoca» e gli «insulti» subiti dal «merito paziente», è il suo stesso malumore. | 
