[Di
fronte a eterni paradossi
L'11 settembre del 1903,
a Francoforte, nasceva Theodor Wiesengrund Adorno. L'incontro con la filosofia
e quello con la musica furono pressoché contemporanei. Nel 1924 scrisse la sua
tesi sulla fenomenologia di Husserl, lo stesso anno - incantato dall'ascolto di
frammenti del Wozzeck - avvicinò Alban Berg per seguirlo a Vienna e studiare con lui
composizione. Come la musica, pensava Adorno, la filosofia non dovrebbe ridursi
a categorie, ma in primo luogo, comporre
Le molte iniziative che,
in questo autunno, celebreranno il centenario della nascita di Adorno (dal
convegno che si tiene in questi giorni a Francoforte a quello che si svolgerà a
Roma, in ottobre, presso il Goethe Institut), non bastano certo a contrastare
l'impressione che, su questo grande esponente del pensiero critico del
Novecento, sia caduta negli ultimi anni una cortina di pesante e pressoché
totale silenzio. Al successo incontrastato del suo antagonista Heidegger, ha
fatto riscontro un oblio quasi completo di colui che è stato senza dubbio
l'ingegno più vivo e stimolante tra quelli che si sono raccolti attorno alla
Scuola di Francoforte. Sebbene questo oblio sia per molti aspetti ben
comprensibile (anche come reazione alla grande diffusione che le tematiche
francofortesi avevano avuto negli anni Sessanta e Settanta), esso però ha
finito per nascondere quegli elementi in forza dei quali Adorno potrebbe essere
un pensatore molto utile anche nella nostra congiuntura; e quindi, forse, un
pensatore molto più attuale di quanto non si creda, e di quanto lo scarso
interesse di cui gode oggi non faccia sospettare. La singolare attualità di
Adorno, la si può trovare proprio nell'atteggiamento intellettuale con il quale
egli si pone di fronte al suo presente: la sua prospettiva, infatti, è quella
di un filosofo che costruisce un punto di vista critico sul presente pur
essendo fermamente convinto che non c'è a portata di mano nessuna concreta via
di azione o di trasformazione, e che quindi non si può fare molto di più che
attestarsi sulla intransigente forza di resistenza del pensiero critico, della
teoria. Perciò si potrebbe dire che l'orizzonte in cui ragiona Adorno mostra
non poche affinità con quello nel quale ci troviamo a vivere oggi: all'evidente
ingiustizia e irrazionalità degli assetti di potere globalmente vigenti fa
riscontro la percezione di una loro quasi fatale immodificabilità, o quantomeno
della drammatica sproporzione di qualsiasi tentativo di incidere seriamente su
di essi. A questa disperante antinomia Adorno risponde valorizzando al massimo
la valenza anche «pratica» che ha l'esercizio critico del pensiero. E
proponendo un'idea di filosofia come «critica», che si esercita tanto sui modi
di pensare dominanti, quanto sugli ordinamenti sociali che con quelli
inestricabilmente si intrecciano. Sul piano più schiettamente filosofico,
«speculativo», la centralità della critica (o della «dialettica», che in Adorno
con la critica fa tutt'uno) significa in sostanza una cosa molto semplice. Vuol
dire che la filosofia fallisce sia quando si illude di cogliere un presunto
principio primo, originario, fondante, sottratto alle mediazioni storiche,
linguistiche e sociali (basti ricordare la costante polemica di Adorno contro
l'Essere di Heidegger), sia quando, sul versante opposto, rinuncia al suo
rigore e si riduce, come accadrà nel postmoderno, a mera conversazione, a puro
intrattenimento senza principi. La filosofia non può abdicare alle sue esigenze
di rigore, ma le può soddisfare solo nell'elemento della critica: attraverso il
continuo esercizio di smontaggio delle interpretazioni del mondo ideologiche,
limitate e unilaterali, un esercizio attraverso il quale essa accresce la sua e
la nostra consapevolezza.
La critica filosofica, però, non è separabile in Adorno
dalla critica della società. Mettersi criticamente in relazione con la società,
infatti, non vuol dire commisurare le realtà sociali vigenti con un qualche
principio o criterio ad esse estraneo. Significa piuttosto misurare i rapporti
sociali dati con quelle idee di razionalità e di libertà che essi pretendono di
incarnare, e che invece continuamente tradiscono. Decisivo in questo contesto è
il concetto (che Adorno rielabora partendo dalla ricca tradizione dialettica di
Hegel, Marx, Lukács) della società come «seconda natura», che consente al
pensatore francofortese di mettere in risalto una contraddizione di fondo: i
rapporti sociali che dovrebbero essere, secondo la filosofia politica
contrattualista o nell'ottica della teoria democratica, il risultato delle
libere volontà di uomini razionali, si impongono in realtà agli individui come
una potenza da essi incontrollabile, che nega la libertà e la spontaneità del
singolo, talvolta nei modi brutali del totalitarismo, talaltra in quelli assai
più morbidi della persuasione consumistica e mediatica. Perciò, lungi
dall'essere un costrutto di libera razionalità, la società rimane una «seconda
natura»: i singoli restano in balìa di soverchianti potenze sociali allo stesso
modo in cui, nelle epoche antecedenti alla civilizzazione, gli indifesi
primitivi erano vittime delle incontrollabili potenze della natura. E' questo
il singolare paradosso di una modernità scaturita dall'intreccio, per altri
versi straordinariamente fecondo, di tecnica, industria e capitalismo. Da un
lato è grazie a queste potenze che gli uomini, oggi, potrebbero essere tutti
liberati dalla scarsità materiale e dalla paura (Adorno lo ribadisce infinite
volte, e perciò hanno torto marcio coloro che lo hanno considerato un nemico
della tecnica e dell'industria); ma dall'altro questa possibilità si sposta
sempre più lontano perché i rapporti sociali vigenti continuano a riprodursi,
dice Adorno, attraverso l'antagonismo: quasi costituissero una forma sublimata
della guerra hobbesiana di tutti contro tutti, dove ognuno è consegnato alla
lotta concorrenziale per l'autoconservazione e deve sacrificare al meccanismo
dominante ogni spontaneità. Gli uomini restano così sotto il «sortilegio», si
liberano dalla paura delle potenze naturali solo per soggiacere più duramente
all'angoscia sociale; per dirla con le parole della Dialettica
negativa: «La storia umana, il progressivo dominio sulla natura, prosegue
quella inconsapevole della natura, mangiare ed essere mangiati».
Ma come si può infrangere il maligno incantesimo? Il
pensiero di Adorno non offre risposte preconfezionate, ma non cessa di
interrogarsi intorno a questa domanda. Ed è proprio su questo punto che il suo
approccio sembra differenziarsi in modo abbastanza rilevante dalla tradizione
marxista, nella quale per altri versi Adorno si inscrive. Il principio del
dominio, la regola per cui l'uomo è lupo all'altro uomo, che si conserva
sublimata nella lotta concorrenziale della società capitalistica, non è per
Adorno né il semplice prodotto di un certo ordine economico, che potrebbe
essere superato con esso, e neppure qualcosa di cui si possa dire che è
radicato nella natura umana (infatti non abbiamo accesso diretto alla natura
dell'uomo, ma a ciò che egli è divenuto storicamente). Perciò in qualche misura
il sortilegio resta un enigma, quella che Adorno talvolta chiama una
«catastrofe irrazionale». Importante, però, è innanzitutto che la condizione di
non-libertà venga riconosciuta come tale, e chiamata per nome; così come è
decisivo comprendere che nessuna ragione ci costringe a eternarla o
assolutizzarla. Proprio in quanto è la critica di ogni assoluto, la dialettica
ci insegna che la storia, come il pensiero, è una dimensione aperta: aperta
alla minaccia della catastrofe così come all'esito della vera libertà e
solidarietà.
Si potrà non essere d'accordo con le tesi che Adorno
sostiene, o con le conclusioni cui giunge; gli si dovrebbe però almeno
riconoscere il merito di aver posto domande molto serie, che solo una filosofia
di piccolo cabotaggio può spensieratamente esorcizzare.
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