[Un ponte per l'occidente diviso
Sebbene nessuno lo abbia notato, la scelta dei partecipanti alla
discussione avviata da Habermas sul problema dell'identità europea rimanda al
fatto che proprio la filosofia è in gioco nell'attuale confronto tra mondo
anglo-americano e vecchio continente. Le divergenze, infatti, investono anche
connotati ideali e orientamenti teorici di fondo. Per Habermas il ruolo più
appropriato a un filosofo è quello di «intellettuale pubblico» che fornisce,
anche se non richiesto, la coscienza critica di una società. Questione alla
quale, non a caso, Richard Rorty neppure accenna: per la sua tradizione
culturale il filosofo è infatti un esperto scientifico. In ultima analisi,
l'aspetto irresponsabile di molte politiche americane ed europee consiste in
una carenza di idealità o in una difficoltà a pensare in prospettiva
L'evento mediatico progettato da Habermas e realizzato, sabato 31 maggio,
consistente nel far intervenire simultaneamente su grandi quotidiani europei un
certo numero di intellettuali - oltre allo stesso Habermas, Jacques Derrida,
Fernando Savater, Gianni Vattimo, Adolf Muschg , Richar Rorty e Umberto Eco -
tutti invitati a pronunciarsi sul tema dell'identità dell'Europa, è già in se
stesso, nel suo concepimento e nella sua effettiva realizzazione, il frutto di
un'ipotesi o una speranza tipicamente europea: la speranza habermasiana che
esista o si possa costruire qualcosa come una sfera pubblica, in cui qualche
intellettuale possa intervenire con la forza spirituale delle proprie idee, e
pertanto agire sulla effettività politica, o contribuire alla messa a punto di
un progetto politico. Così, al di là di quel che hanno scritto i partecipanti a
questo gesto di stile situazionista (qui evidentemente il medio era il
messaggio), solo l'idea e l'effettuazione di un pronunciamento di questo tipo
si rivela un prodotto di marca europea. In particolare, ciò risulta tanto più
evidente se si considera che gli invitati a pronunciarsi sono tutti più o meno
definibili - o si sono per un certo tempo definiti - come «filosofi», e tutti -
più o meno radicalmente - di orientamento continentale (non è
intervenuto per esempio Tugendhat, che pure già da molti anni è un sostenitore
del ruolo anti-egemonico dell'Europa). Per via indiretta, dunque, la scelta dei
partecipanti voleva dire (o poteva voler dire) che nella questione
dell'identità europea «la filosofia» - e soprattutto l'uso politico-culturale
delle idee, della teoria - gioca un ruolo del tutto particolare, e
particolarmente significativo. Nessuno lo ha rilevato apertamente, e questo non
sorprende: anche se avessero avuto una mezza idea al riguardo - se mai
ricordando quanto Heidegger insistesse sulle colpe e i meriti del logos nei
destini dell'Occidente - tanto Habermas, quanto Vattimo, quanto Eco e Derrida
(il quale si è limitato a scrivere una breve nota di approvazione del testo di
Habermas) si sarebbero ben guardati dal renderla esplicita: in qualità di
vecchie volpi della teoria concreta tutti loro sanno perfettamente che già solo
nominare la parola filosofia può evocare nel politico, nell'economista o nel
giurista in ascolto un sorriso di scherno; così che, di lì in avanti, qualunque
cosa si dica sarà irrilevante antiquata e astratta.
Eppure, proprio «la filosofia», più del cinema o dell'arte,
o di qualsiasi altro prodotto dell'intelletto (o della ragione), sembra essere
in gioco nell'attuale confronto tra Europa e America, tra mondo anglo-americano
e «vecchia Europa». Ed è in gioco, mi sembra, almeno a tre livelli: anzitutto,
in quanto c'è oggi una divergenza che ha anche connotati ideali, e riguarda
orientamenti teorici di fondo; in secondo luogo perché l'uso europeo delle
idee, della teoria, è diverso da quello che si prevede in ambito
anglo-americano; in terzo luogo perché (e questo non riguarda l'America in
generale, ma l'attuale presidenza) è probabile che i difetti
dell'amministrazione Bush, e di altre amministrazioni affini, consista proprio
in una effettiva e sistematica sottovalutazione o ignoranza dei problemi
teorici ad ampio raggio, e in profondità, quali sono quelli generalmente messi
in campo dalla filosofia.
Circa il fatto che nel problema dell'identità dell'Europa
siano in gioco valori, idealità e culture, Rorty non sembra essere d'accordo.
Nel suo appassionato intervento ha insistito su un punto: oggi l'Europa è
chiamata ad essere unita contro la politica di Bush; è questa l'unica e
l'ultima possibilità per l'Europa non soltanto di assumere un ruolo decisivo
nella futura configurazione mondiale, ma anche di «salvare il mondo». La
politica «forte» di cui l'America di Bush oggi si vanta sarà perpetuata dai
suoi successori (per «non essere da meno»), e questo porterà prima o dopo alla
catastrofe atomica. Soluzione? Nessuna in particolare, salvo il fatto che -
dice Rorty - l'appello di Habermas e Derrida all'unità europea e allo
stabilimento di un ordine cosmopolita pluralista, antiegemonico, e tollerante,
va senz'altro ascoltato. Con queste osservazioni, però, Rorty porta
inavvertitamente un certo danno al progetto di Habermas. Se si trattasse
soltanto di un disguido legato alla sventurata amministrazione Bush (e alle sue
eredità future), allora non si comprenderebbe molto la richiesta habermasiana
di riflettere da intellettuali sull'identità europea. Quel che Habermas chiede
di fatto alle idee dei suoi amici, è di costituirsi come principi
«catalizzatori» in grado di raccogliere le forze della «vecchia Europa» contro
l'egemonia americana, e soprattutto contro l'ideologia egemonica che coinvolge
le nazioni europee filoamericane. La questione di fondo è dunque una questione
di identità polemica e politica: come essere e riconoscersi avversari di qualcuno,
come essere e riconoscersi alleati di qualcun altro. Non può bastare,
evidentemente, dire che l'Europa deve costituire un polo egemonico alternativo
a Bush: sarebbe come dire che l'Europa deve raccogliersi intorno al proprio
puro e semplice essere Europa, dunque il proprio non essere l'America di Bush.
D'altra parte, non può bastare neppure dire che il polo catalizzatore potrebbe
essere un generico cosmopolitismo tollerante e pluralista. Non si tratta più di
questo, e lo dimostra il fatto che riguardo al tema più scottante, la guerra,
non c'è pluralismo che tenga, ma si richiede una dura discussione su valori di
fondo. La guerra figura nei ragionamenti di tutti come una malattia, e un
disagio della storia: anche i più bellicisti in sede argomentativa si adattano
di buon grado all'idea della dolorosa necessità. E naturalmente quando si
tratta di valutare i limiti e le forme di una necessità, tanto più se dolorosa,
sono di mezzo i significati, valori, orientamenti, fondamenti, premesse,
destini, obiettivi di una cultura, ossia quell'insieme di teorie di supporto e
di sfondo che dà forma alle società umane. In altre parole: niente è umanamente
necessario se non rispetto a urgenze ed esigenze determinate, e la modifica di
principi preliminari come «non uccidere» può essere considerata necessaria (o
non necessaria) solo in rapporto a urgenze ed esigenze altrettanto fondamentali
(se ne esistono).
Vattimo e Eco hanno suggerito qualche contenuto su cui
potrebbe puntare la ricerca di una identità europea. Ed entrambi hanno toccato
(Vattimo più distesamente) un tema di natura teorico-politica: il «socialismo»
e il «collettivismo» presenti nel Dna europeo, e assenti in quello americano.
Va notato che - perlomeno in questo contesto e in questa forma - si tratta di
un tema che si dovrebbe definire metafisico
(se il termine non spiacesse a Vattimo e a Habermas), perché riguarda proprio
quelle impostazioni fondamentali del pensiero, concepite in relazione a certe
strutture fondamentali dell'essere, che guidano il giudizio sulle finalità di
tipo «cosmopolita» (questioni di diritti umani e di esseri umani).
Ora, si può forse approfondire il suggerimento,
accentuandone il tratto metafisico. È indubbio che la cultura filosofica
angloamericana maggioritaria ha saltato a piè pari (o ha preferito non
assimilare) tutta quella parte della filosofia contemporanea che, dopo Hume, ha
specificamente posto la questione della natura collettiva e non propriamente
individuale della soggettività. In autori come Donald Davidson o Robert Brandom
certamente l'idea che il «noi» abbia una certa priorità (epistemologica e
ontologica) sull'«io» è avanzata ripetutamente, ma la filosofia di fondo che ha
orientato e tuttora orienta la società americana è ben evidenziata nel
fenomenismo scettico e leggermente paranoide di film come Matrix o Truman show.
Il brivido cartesiano del dio ingannatore è bene accetto
all'individualismo medio della cultura angloamericana, e non per nulla è un
tema che percorre gli esperimenti mentali di tutta una serie di teorici per i
quali l'io individuale è senza dubbio l'unico punto di partenza possibile (la
più facile vittima, peraltro, su cui possa esercitarsi il gioco sadico della
tecnica, che ci permette di ipotizzare cervelli in vasche di liquido
fisiologico, trapianti di identità e di cervello, casi di ubiquità dovuti a paradossi
spazio-temporali).
Questo ci permetterà di dire, con buone ragioni, che
Rumsfeld nel ridicolizzare la «vecchia Europa» ha sbagliato valutazione:
l'America è più vecchia della vecchia Europa, almeno in quanto i suoi
presupposti filosofici risalgono al Settecento, mentre quelli europei risalgono
perlomeno all'Ottocento.
La dominanza dell'idea di collettività naturalmente è la
segreta premessa metafisica di quella idea di teoria concreta che domina la
tradizione europea, a partire dalla sinistra hegeliana: una visione della
teoria come direttamente votata all'intervento pratico-politico e a incidere
direttamente sui modi di vita e di pensiero. E' di qui che Habermas stesso trae
la sua intuizione della sfera pubblica come terreno di esercizio e vocazione
propria della filosofia.
Il ruolo più proprio per un filosofo, ha scritto altrove
Habermas, è quello di «intellettuale pubblico» che fornisce (perlopiù non
richiesto) la coscienza critica di una società. L'ipotesi è sicuramente il retaggio
di un'epoca e di un contesto in cui la filosofia aveva una certa egemonia
culturale (l'Ottocento tedesco). In ogni caso è evidente che il luogo proprio
di tale filosofia non sono le università e gli istituti di ricerca, ma
precisamente la sfera pubblica, o in altri termini: un teatro di intervento
mediatico, cioè le televisioni, i giornali.
È utile allora ricordare che questo tipo di lavoro non
esiste in America. Lì però, all'opposto, esiste ed è riconosciuto un ruolo
scientifico della famiglia di discipline detta «filosofia», e gli imbarazzi
degli intellettuali europei al riguardo non sono per nulla condivisi (forse
perché non si teme di dover identificare con questa parola la costruzione del
sistema dello spirito assoluto). Non è un caso che neppure Rorty, unico
americano intervenuto, abbia accennato all'idea di una responsabilità o di un
ruolo della filosofia nei destini dell'occidente: per lui, per la sua
tradizione culturale, il filosofo è un «esperto scientifico» (per usare ancora
una categoria habermasiana), e non certo un intellettuale che interviene sui
giornali, e sfida i poteri con la forza delle proprie idee.
Sembra però, in ultimo, che la differenza non stia soltanto
tra tipi di filosofia e orientamenti filosofici, e pratiche e luoghi deputati
della filosofia, ma tra chi usa la filosofia e ne tiene conto, o chi la ignora,
tra chi prende sul serio le idee, e chi le sottovaluta, o le ignora. Se è vero
che le idee possono fare danno, come ci dice la storia, è anche vero che
l'aspetto irresponsabile di molte politiche (americane ed europee) consiste
visibilmente in una certa carenza di idealità, o in una certa difficoltà a
pensare in prospettiva e in profondità. E qui, su questo punto, ha ragione
Habermas nell'accennare al fatto che c'è una responsabilità degli
intellettuali. Su questo punto infatti i filosofi continentali, pur lodabili in
quanto alacri lavoratori della teoria concreta, che dedicano notte e giorno
alla faticosa costruzione della sfera pubblica (o del dialogo), hanno qualche colpa.
A loro principalmente (almeno ad alcuni di loro) si deve infatti una immagine
disfattista e anti-teorica della filosofia che è profondamente radicata nella
nostra cultura. E anche a loro si deve quella vasta pragmatizzazione
del discorso politico che ha tolto la teoria dalla prassi, e con ciò ha
consegnato la prassi stessa nelle mani della televisione.
È anche per questo, e non certo per sudditanza
all'imperialismo culturale americano, che oggi sul continente molti cercano
soluzioni nella filosofia analitica, tipica espressione della cultura
angloamericana del Novecento. Se non altro, lì sicuramente la ricerca teorica,
ancorché chiusa nelle università, sdegnosamente lontana dal mondo dei media, e
spesso legata a una metafisica di tipo soggettivista, ha avuto e ha tuttora un
certo spazio. Ma si ha l'impressione, almeno per ora, di passare dalla padella
alla brace, e viceversa: da una parte una filosofia (continentale), che avendo
fatto della prassi la propria bandiera ha finito per essere portata dal vento
degli interessi politici e delle mode culturali (fino al punto da sfiorare il
suicidio, avvertendo di non essere più del tutto à
la page); dall'altra, una filosofia (analitica) afflitta da un eccesso di
specialismo, e da una pericolosa distanza dalla concretezza delle urgenze
politico-sociali (oltre che da una tendenziale sottovalutazione della filosofia
europea dell'Ottocento e del Novecento).
Forse qualcosa sta cambiando, e la ricerca sull'identità
dell'Europa lanciata da Habermas potrebbe essere una buona palestra in cui i
teorici dell'Occidente diviso (continentali e non) possano verificare le
opportunità delle rispettive tradizioni culturali. Se è vero che l'identità
polemica dell'Europa non deve costruirsi contro gli americani, ma contro quella
degenerazione estrema dell'individualismo che è l'imperialismo planetario,
ovvero «l'estremo occidente» delle politiche alla Bush, forse sarà il caso di
pensare che l'unico nemico comune è il mondo pragmatizzato, in cui non balena
neppure lontanamente l'ipotesi di creare convergenze ideali, come quella
cercata da Habermas (e in cui con tutta probabilità ci si mantiene cautamente
ignari degli sforzi habermasiani in questo senso).
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