RASSEGNA STAMPA
29 OTTOBRE 2002
RASSEGNA STAMPA | 29 OTTOBRE 2002 |
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Raccolti e pubblicati tutti i saggi che Max Weber dedicò alla
"Sociologia della religione". Oltre all'"Etica protestante e lo
spirito del capitalismo", i quattro volumi editi da Comunità presentano
anche gli studi sul giudaismo antico, il taoismo, il confucianesimo, l'induismo
e il buddismo. Un'opera in cui il sociologo tedesco cercò di sviluppare alcune
categorie strutturali partendo da problematiche etiche
Potrà
sorprendere, ma la celebre tesi di Max Weber sul nesso tra etica protestante
e spirito capitalistico non è l'unica provocazione della sua Sociologia della
religione, ora ripubblicata dalle Edizioni Comunità (a cura di P. Rossi, 4
voll., € 100). Quella tesi fu sottoposta del resto ad un fuoco di fila di
critiche serrate, alle quali Weber replicò con le Antikritiken, scritti che
sarebbe riduttivo recepire come meramente integrativi del testo principale e
che, con il titolo di Repliche alle critiche, sono tradotti in appendice al
primo volume della nuova edizione italiana. Elaborata a partire dai primi anni
del secolo scorso e poi da1 1911, e composta in gran parte di saggi apparsi tra
il 1915 e il 1919, la Sociologia della religione presenta una struttura
apparentemente semplice: comprende due grandi sezioni, "L'etica protestante
e lo spirito del capitalismo" e "L'etica economica delle religioni
universali", accomunate da un'indiretta neutralizzazione degli assunti
materialistici. Lo studio dell'etica economica delle religioni è infatti, per
qualche aspetto, l'esito più clamoroso dell'"altra" storia
dell'economia politica pre-marxiana: quella che arriva alla determinazione di
alcune categorie strutturali partendo da problematiche etiche. Ma la seconda
sezione, divisa in tre parti (confucianesimo e taoismo, induismo e buddismo e
infine giudaismo antico), presenta anche alcune digressioni o parti
introduttive che danno luce all'intero percorso. Siamo di fronte ad uno sforzo
immenso, e allora quasi pionieristico se si eccettua la letteratura
orientalistica specializzata, di architettura concettuale non eurocentrica. Una
seconda provocazione balza agli occhi: è data dalle pagine che tematizzano il
popolo ebraico come popolo-paria (popolo-ospite) e che analizzano la
confederazione israelitica, e che si candidano naturalmente a muovere passioni
e dissensi interpretativi non inferiori a quelli suscitati dalla sezione più
nota. Ripercorriamo intanto i lineamenti della tesi che da quasi un secolo
alimenta una letteratura fluviale. La questione di fondo era posta nei termini
di un paradosso: com'è possibile che in un orizzonte religioso
predestinazionistico come quello protestante, che contempla la totale
svalutazione delle opere e dei meriti e che interpreta la grazia e la salvezza
come decreti imperscrutabili di Dio, si annidino condizioni favorevoli allo
sviluppo dello spirito capitalistico? Dove può insinuarsi quell'inquietudine
iperattivistica che fa incontrare protestantesimo (calvinista, assai più che
luterano) e capitalismo?
La risposta
di Weber si articolò riandando a quella solitudine protestante del fedele e a
quel senso di inadeguatezza etica di chi sa di vivere in un mondo peccaminoso e
nel segno di una creaturalità corrotta. Questo dramma di una salvezza mai certa
e di una diretta comunicazione con Dio si rovescia in un imperativo
etico-economico: padroneggiare il mondo per essere al servizio di Dio.
L'attivismo frenetico del puritanesimo è agli antipodi dell'immobilità
dell'autocontrollo confuciano, innamorato del portamento e del contegno
esteriori: il confuciano abbellisce le proprie parole, il puritano persegue il
costume della secchezza, dell'affidabilità e dell'attendibilità delle parole.
Tutto il resto è vanità, estetismo, apertura di un fronte in concorrenza con la
gloria di Dio. Il tragico abita in occidente: il rifiuto del mondo ("vaso
di peccati") si converte in strategia di potere.
La chiave di
volta è nel disincantamento religioso del mondo, il quale non equivale affatto
a irreligiosità, a empietà o a crisi definitiva della trascendenza. Al
contrario: il disincantamento è pienamente compatibile con una fede religiosa
ricca di pathos e non coincide con il superamento della superstizione o
addirittura con il "rischiaramento" illuministico. Come rammenta
Weber, i processi contro le streghe fiorirono anche nella nuova Inghilterra,
dunque in piena modernità. Il mondo disincantato non ha i contorni di una
palude prosciugata e bonificata dalla religione, ma è in aperto conflitto con
una condizione politeistica, nella quale si incontra qualcosa che l'onnipotenza
del dio occidentale non potrà più concedere: la possibilità di negoziare con la
divinità. Il disincantamento corrisponde perciò non ad un incremento di potere,
ma ad una perdita, in ambito monoteistico, di margini di negoziazione. L'uomo
disincantato costruisce il mondo, perché non ha più un cosmo, ma non può
condizionare la divinità.
Documento di
una Bildung d'altri tempi, dove conoscenze enciclopediche si sommano ad una
dimestichezza con settori disciplinari (dall'esegesi biblica al diritto
canonico) che si può presumere fosse, in una certa ratio studiorum, curricolare
e non eccezionale, il testo di Weber ha troppe ambizioni per non esibire
qualche incertezza nell'uso delle fonti o anche, talvolta, un approccio di
seconda mano a materiali storici e teologici. Qualche glossatore a tempo perso
glielo ha rimproverato. Eppure è il testo cui fu demandato il compito, qualche
decennio fa, di fungere da punto di leva per l'emancipazione degli studi
weberiani dalla american way of thinking e per il cosiddetto "congedo"
da Economia e società e dai saggi di teoria della scienza: cioè dai due gruppi
di scritti, talvolta di dubbia affidabilità testuale e filologica, che hanno
trainato la ricezione di Weber in tutto il mondo occidentale e dai quali
generazioni di lettori e di interpreti, soprattutto di lingua inglese, hanno
ricavato la loro immagine di Weber.
Con la
Sociologia della religione in versione integrale cede il cordone sanitario
pudicamente perbenistico nei confronti di un Nietzsche e di un Simmel e viene
restituita tutta la gamma dei disinibiti indebitamenti di Weber. Cadono però
anche altri steccati: quelli che impedivano di pensare insieme gli albori della
teoria sociologica della razionalità e le Considerazioni di un impolitico di
Thomas Mann o le vicende della cerchia letteraria di Stefan George, e più
ancora quelli che facevano smarrire le tracce di quel protagonista del pensiero
weberiano che è Goethe. La specificità di Weber consiste però nel non muoversi
mai lungo l'alternativa ragione/irragione, ma nel leggere come forme di
razionalizzazione, o di accordo pattizio con il mondo, anche lineamenti di
etica religiosa che in altri contesti di indagine sarebbero stati classificati
come irrazionali. Il fatto è che qui viene presentato il quadro di una ragione
che, come ha scritto Habermas, si scinde in una pluralità di sfere di valore e
distrugge la propria universalità.
In verità
ciò che maggiormente impressiona è la purezza, si direbbe la radicalità a cui
perviene l'idea weberiana di mondo. Apparentemente nulla di nuovo, a fronte di
tante, ricchissime tradizioni cosmologiche di matrice filosofica. Ma Weber
riesce a delineare l'idea di mondo ricostruendo le forme della razionalità
sociale, e questo equivale all'esplorazione di un territorio almeno
parzialmente sconosciuto. Razionalismo occidentale significa: stare
asceticamente nel mondo e cimentarsi con la sua insensatezza.
Come tutti i
pensatori impegnati in imprese di frontiera, per esempio come il Marx delle
Forme economiche precapitalistiche, Weber non disdegna talvolta di
"ricominciare da capo", pur non nutrendo particolari interessi di
antropologia elementare e pur rifiutando le vie di fuga offerte da una
filosofia onnicomprensiva della storia. L'intersecarsi di prospettive di storia
della civiltà e di articolazioni puntuali di scienza sociale, o addirittura di
teoria e di cronaca politica, è ciò che fa l'unicità di alcuni scritti
weberiani. Non sorprende allora che uno dei passaggi concettuali più densi sia
quello dedicato all'esaurimento del ciclo dell'esistenza contadina. Non si
tratta di ripercorrere per l'ennesima volta il disfacimento delle piccole
comunità agrarie o la dissoluzione di vincoli patriarcali spazzati via dalla
modernità: si tratta di afferrare la transizione anche brusca da una condizione
di "sazietà", che non produce interrogazioni sul senso, ad una
condizione insatura, che mette all'ordine del giorno la necessità di
costruzioni razionali dotate di senso. Al contadino - che muore sazio di vita,
com'è detto con citazione biblica - si prospetta un compimento terreno, cioè
una perfectio, all'individuo immerso nella modernità "solo" la
perfettibilità all'infinito. È tantissimo dal punto di vista di una coscienza
illuministica, ma non dall'osservatorio di un'epoca che ha relativizzato quella
coscienza. Il contadino non è in cerca di dimensioni trascendenti rispetto al
suo arco di vita: come il signore feudale e l'eroe guerriero, le due figure a
lui assimilate, egli non conosce la complessità perché non conosce la
contingenza. Infatti non conosce neanche la contingenza inesplicabile della
morte, che per l'individuo moderno è invece un insopportabile abisso di senso.
In ciò che a
grandi linee si può classificare come il "moderno", alla perfezione o
compiutezza di un ciclo vitale si sostituisce una tensione all'autoperfezionamento
che fa scattare una consapevolezza con cui anche altri paradigmi filosofici
avevano fatto seriamente i conti: quella della finitezza e della brevità della
vita, incapace di tener testa al moltiplicarsi dei valori culturali e dei fini
che si affacciano lungo il percorso della perfettibilità illimitata. Quando la
cultura si è dilatata, rendendo troppo esigua la frazione che di questo
patrimonio si riesce ad abbracciare nel corso di una vita individuale, la morte
diventa violenza assoluta: e non già perché spenga la vita, ma perché
interrompe senza ragione - se mai a qualcosa si deve assegnare la titolarità
della contingenza, dell'accidentalità e del capriccio, bisogna assegnarla alla
morte - un processo di costruzione del senso.
La vita contadina
interviene a segnare uno spartiacque anche sul terreno della scienza e della
storia, quando nel conoscere razionale si abbandona il ciclo naturale. Ed anche
qui compare il contadino a fungere da parametro: egli portava a compimento
"il ciclo del proprio essere" perché non era posto di fronte a quella
mancanza di senso che è propria della cultura e dei beni culturali. Tale
mancanza di senso nasce proprio dal carattere insaturo e infinito, e perciò non
ciclico, dell'appropriazione e della creazione di contenuti culturali. Il
contadino non è mai "stanco di vivere". Lo è invece l'individuo
moderno. Il ciclo, anzitutto quello delle stagioni, è naturale, ma innaturale è
il tempo artificiale, che è il tempo della freccia e di un perfezionamento che
non conosce mai compimento. Se l'abbandono del tempo ciclico comporta
l'irruzione di una domanda di senso, con la de-naturalizzazione si avviano quei
processi di intellettualizzazione che generano interrogazioni e conflitti di
senso.
L'universo
del destino, della grazia, della fortuna, della disgrazia o della felicità
imprevedute e immeritate, inesplicabili e fulminee, accompagna Weber anche
laddove, ed è il caso di alcune zone della religiosità orientale, esso non
sembra presente. In realtà accompagna la sua vita interiore e certamente, come
sa chiunque abbia accostato i suoi scritti politici, la sua biografia
intellettuale. Non è andando a caccia di scoops e rovistando nella sua vita
sessuale e nel tormentato rapporto con la proto-femminista Marianne Weber (della
quale si legge sempre con profitto la biografia del marito, pubblicata dal
Mulino) che si potranno avere lumi su quest'uomo solo e rissoso, malato di
nervi e vitalissimo. Lui, che era e si definiva religiös unmusikalisch,
sprovvisto di antenne per la religione, ebbe e custodì il senso del mistero e
dell'insondabile, e di tanto in tanto lo fece balenare perfino in occasionali
interventi di militanza politica. In una delle più emozionanti lezioni non solo
di filosofia, ma anche di intelligenza civile che il ventesimo secolo ci abbia
proposto, Weber riservò un disprezzo profondo e insanabile al razionalismo
etico oltranzista e mediocre: è quello che pretende di ricorrere al
pallottoliere dei meriti e dei demeriti perfino nella relazione erotica, o
quello dei pateracchi giustificativi e autogiustificativi dei detentori del
potere, che battezzano la rapina, il privilegio e la predazione come esiti
sapientemente orchestrati e santificati da Dio, il quale ha naturalmente
pensato bene di eleggerli rappresentanti terreni dei suoi disegni. Si assiste
quasi ad una rilettura laica - da parte del cosiddetto "Marx della
borghesia", economista non privo di accenti xenofobi sulla forza-lavoro
immigrata in Germania e nazionalista convinto - del mysterium iniquitatis e dei
modi in cui viene addolcito e smussato. Forse Dio non sta sempre e comunque
dalla parte dei battaglioni più forti, ma di sicuro nulla, secondo Weber,
autorizza a pensare che stia, a proposito di guerre giuste, dalla parte dei
battaglioni sedicenti più "giusti".
Ci si
riferisce spesso al potere carismatico come al debordare del razionale nel suo
contrario, ma tutto il processo di formazione della leadership politica è, in
Weber, patologico: non conosce vie normali o metodi razionali, perché deve
sempre confrontarsi polemicamente con la nascita della moderna burocrazia. La
"virtù" del burocrate è pre-politica e in quanto tale anti-politica:
è il freddo atteggiamento "senza riguardo alla persona", come si dice
ancora una volta con citazione biblica. L'orizzonte della burocrazia è quello
degli ostacoli frammessi al dispiegarsi della politica. Siamo ben al di là
della cautela di chi paventa i guasti dei re che diventano filosofi e dei
filosofi che diventano re. Non che essere obnubilato dall'esperienza dell'amministrazione
prussiana, Weber ha incontrato le tappe di costituzione della burocrazia - dei
suoi tratti antropologici, si direbbe - in luoghi disparati. Dalle ricerche
sulle religioni orientali derivano anzi metafore frequenti nel suo lessico
politico: i "letterati" in quanto dilettanti, estranei alla tensione
e alla passionalità della politica.
Recentemente mi è accaduto di riflettere, per un numero monografico della rivista spagnola Res publica (n. 8, 2001) dedicato a Leo Strauss, sul problema dell'educazione in Weber. La conclusione che ne ho tratto è che, a fronte del grandioso progetto di una liberal education, l'individuo weberiano sia "ineducabile" per ragioni non lontane da quelle per cui le esperienze eccezionali, infondate come la grazia, difficilmente possono essere codificate o routinizzate: egli vive in un mondo in cui la razionalità è per così dire minoritaria e insulare, ed in cui sono assenti le condizioni "normali" dello scambio educativo. La logica della paideia è ancorata ad una tramissione di valori senza sbalzi eccessivi e mai disordinata, mentre la prospettiva weberiana della democrazia di massa è strutturata sull'inclusione, non sulla costruzione della "vita buona" o di una comunità politica razionale in senso classico. Weber non riusciva a pensare la cittadinanza della paideia nel razionalismo occidentale perché in esso, a differenza che nelle forme della religiosità orientale, non c'è mai, in linea di principio, adaequatio tra l'individuo e il mondo. Se secondo il gentiluomo confuciano il mondo dev'essere solo accettato, ma non plasmato, la modernità occidentale ha pensato invece, per necessità o per arroganza, che ciò fosse possibile.