RASSEGNA STAMPA

15 MAGGIO 2002

Un saggio sulla prossimità delle condizioni umana e bestiale

Fra il rinnovato interesse alla natura della mente - come il Convegno dell'Università di Salerno "L'uomo come vivente e come soggetto del pensiero", o il Seminario sugli "Archivi degli etnologi" (la "Sapienza" di Roma con l'Associazione Internazionale Ernesto de Martino, la Discoteca di Stato, la Fondazione Carlo Levi, etc) - e il dibattito sulla mistica ebraica, potrebbe collocarsi l'agile e densissimo saggio di Giorgio Agamben, L'Aperto. L'uomo e l'animale (B. Boringhieri, Torino 2002, pp.100,? 11). Partendo da un'immagine biblica del "banchetto dei giusti" che, alla fine della Storia, hanno teste di animali, con chirurgica eleganza Agamben torchia alcuni passaggi della filosofia occidentale (in particolare Heidegger e Benjamin) per una lettura laica e politica della risurrezione-redenzione: "Più urgente che prendere posizione sui cosidetti valori e diritti umani, è investigare non il mistero metafisico della congiunzione, ma quello pratico e politico della separazione dell'umano dall'animale". S'interroga allora sulla "fisiologia dei beati" alla fine dei tempi: tra uno gnostico "riconciliarsi dell'uomo con la sua natura animale", o l'autosperimentazione contemplativa (immaginata da Tommaso), o invece il mero ridiventare animali ("pecore coscienti e rassegnate al macello" per il Collège de Sociologie, saggi ludico-erotici per Alexandre Kojève), Agamben intanto denuncia che non tutti si salveranno: "non tutta la carne sarà salvata" (Corinti I, 15, 28).

Una riflessione di Heidegger sulla "noia profonda" offre però un prezioso collegamento tra la Weltarmut, la "povertà di mondo" dell'animale e la Hingehaltenheit, l'umano "esser-tenuti-in-sospeso" nell'Aperto. Pur criticando Rilke, nel cui Aperto (Ottava Elegia duinese) gli animali vedono meglio dell'uomo, Heidegger qui rileva due aspetti essenziali: primo, ancorché senza linguaggio, la "cecità e lo stordimento" dell'animale hanno una Ersch tterung, una "commozione" estremamente vicina alla grande "attesa" delle creature in Paolo (Romani, 8, 19). Secondo, la sospensione nella noia umana sarebbe un "brachliegen", un "giacere inattivi" come la terra nel maggese: disattive tutte le possibilità concrete, si dà però la Possibilità Originaria, la pura Potenza. L'assorto stupore dell'uomo insomma, conclude Heidegger, lascia supporre che "la vita ha una ricchezza di essere aperto che il mondo dell'uomo non conosce affatto". Più sfuggente risulta, nel Frammento teologico di Benjamin, l'accenno alla "notte salva, il cui ritmo messianico è l'eterna felicità". Già nell'amplesso degli amanti, soggiunge in Strada a senso unico, si rinnova il mistero della Morte e Rinascita: Agamben prova allora a leggere La Ninfa e il Pastore di Tiziano quale conferma di una post-erotica "vita nuova e più beata, né animale né umana". Più interessante e definitiva è però la nota di Benjamin sulla tecnica: "Non dominio della natura, ma dominio del rapporto fra natura e umanità. E' vero, gli gliuomini come specie si trovano da millenni al termine della loro evoluzione; ma l'intera umanità come specie ne è appena all'inizio". Da qui avrebbero potuto diramarsi infinite connessioni, traduzioni, comparazioni con le tecniche dei più diversi esoterismi: etnici e orientali - dallo yoga evoluzionista di Aurobindo ai vari Tantra, dal Fiore d'oro taoista alla compassione del Buddhismo Mahayana (tra i pochi, questo, a implicare il compito dei saggi finché vi sia anche un solo essere sofferente sulla terra) - o con le vie mistiche e alchemiche occidentali, o con le più recenti teorie dei sistemi autopoietici. Ma la filosofia europea (postmoderna) ama intrattenersi sulla soglia, e semmai giungere al vuoto alla sua maniera, col suo linguaggio (perché, ad esempio, tradurre l'heideggeriano Leergelassenheit col drammatico "esser-lasciati-vuoti", anziché la letterale "serenità del vuoto"?), come se questo linguaggio soltanto potesse comunicare politicamente.

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