RASSEGNA STAMPA

13 OTTOBRE 2001

Il terrorismo si propone di distruggere la trama del rapporto tra l'io e l'altro che è alla base della ragione pubblica

Senza comprensione, nessuna azione politica, neppure la repressione, può essere intelligente

E' un errore ridurre a un monolitico fondamentalismo la complessità

della cultura

Questo articolo è basato su un'assunzione di fondo, senza condividere la quale diventa difficile accettare tutto il resto.  L'as­sunzione è la seguente: non ha molto significato fare confronti comparati­vi tra culture, tradizioni e religioni, mentre lo ha farlo tra forme politi­che. Ciò, altrimenti detto, vuol dire che possiamo trovare molto di buo­no e molto di cattivo sia nella nostra cultura, tradizione e spiritualità, che in quelle degli altri.  Ma che, allo stes­so tempo, la forma politica liberal-de­mocratica si lascia preferire alle altre.  Senza entrare nel merito, identifico poi la forma politica liberal-democratica con il rispetto di alcuni diritti umani fondamentali e di almeno al­cune procedure democratiche di con­sultazione popolare.

Vorrei cominciare.cornunque il mio tentativo di ricostruzione filosofica proprio dalla perdita progressiva di senso che credo tutti avvertiamo in questi giorni. Il senso, come io l'in­tendo e come d'altronde è stato più volte concepito in filosofia, ha a che fare con la relazione interumana, con la traduzione e l'interpretazione reciproca. Linguaggi e culture diffe­renti si incontrano attraverso com­plesse mediazioni contestuali e stori­che, e solo queste ultime consentono la formazione progressiva di manua­li di traduzione, che consentono la comprensione reciproca pur nella diversità delle tradizioni.  Si tratta evi­dentemente di equilibri delicati, in cui la mediazione semantica dipende essenzialmente da una prassi che la consenta. Il significato di quella per­dita progressiva di senso, che spesso avvertiamo e da cui sono partito, mi sembra legato proprio dalla rottura drammatica di questa possibilità di mediazione, rottura che in casi come quello dell'11 settembre sembra essere attuale. Il problema della perdita del senso nasce proprio dall'impossibilità di comunicare che dipende da una prassi troppo recalcitrante per­ché troppo violenta.  Il terrorismo, in altre parole, è la premessa e la conse­guenza insieme di un clamoroso falli­mento semantico, che esclude la co­municazione e quindi la comprensio­ne.

Comincerò questo itinerario con una definizione stipulativa.  La trama della mediazione politica, il nucleo cioè di quella relazio­ne tra io e altro che garantisce la comunicazione e in ultima analisi il senso è costituita in politica dalla ragione pubblica.  Per ragione pubblica, io qui in­tendo l'insieme di argomenti che sono in maniera esplicita e trasparente, de­stinati a giustificare comparativamen­te decisioni politiche alternative.  In questo modo, la ragione pubblica presuppone una sorta di filtro tra le moti­vazioni profonde e quelle effettiva­mente presentabili nella sfera pubblica.

Lo scopo di un appello alla ragione pubblica così inteso è infatti chiaro: si tratta di bilanciare due opposte e inelu­dibili necessità dell'agire politico, quel­la di rappresentare le differenze e quel­la di prendere una decisione finale vali­da per la comunità nel suo complesso.  Per equilibrare esigenze decisionali e rappresentatività delle differenze, i membri di una comunità sacrificano parte delle loro passioni e presentano argomenti a favore di opzioni alterna­tive che siano quanto più possibile compatibili con quelli degli altri mem­bri della comunità.

Intendiamoci, il funzionamento della ragione pubblica non è né facile né automatico, neppure nella migliore delle democrazie.  Ci sono frequenti casi, infatti, in cui differenze intrattabi­li mettono a nudo tipi di decisione che non possono essere prese, evitan­do quei nodi profondi che pure la ragione pubblica liberale ci suggerirebbe di baipassare.  La ragione pubblica, co­munque sia, tiene quando le parti in causa mantengono un perdurante in­teresse a stare insieme, e sono, proprio per ciò, disposte a un sacrificio signifi­cativo di aspetti non secondari della loro personalità in nome di una convi­venza migliore.

La realtà e la problematicità della ragione pubblica dipendono fortemente dalle circostanze storiche entro cui le possibilità della mediazione co­municativa sono collocate.  L'equili­brio, che permette di sacrificare le dif­ferenze in nome della convivenza, è sempre in bilico, per cui è chiaro che un evento catastrofico può rendere la situazione contestuale non in grado di reggere alle spinte disgregatrici.  Ora, se la trama della ragione pubblica è fragile all'interno della comunità nazionale, essa lo è tanto più quando si confrontano culture e tradizioni diver­se, come avviene sullo scenario internazionale.

Il mio interesse intellettuale riguarda direttamente la comprensione del con­flitto identitario, le sue ricadute politiche e culturali e le prospettive normative che appaiono meglio indicate, per affrontarlo.  Questo non vuol dire che la riflessione filosofica sia un sostituto dell'azione repressiva.  Sostengo solo che comprensione e repressione sono due cose diverse.  E che, senza comprensione, nessuna azione politica, e quindi neppure la repressione, può es­sere intelligente.  L'ipotesi analitica di fondo che io propongo, è che il terro­rismo, puntando sulla diffusa ignoran­za delle differenze culturali rilevanti nello scenario internazionale, si proponga di distruggere la trama della ragione pubblica. E, in questo modo, di minare la comprensione reciproca e quindi il senso.  Compito normativo della politica è, a mio avviso, cercare di impedire un esito siffatto, cominciando proprio con il comprendere le differenze culturali rilevanti.

Vorrei anche chiarire subito che non intendo questo compito come un'im­presa culturale in senso stretto, ma ancora una volta lo concepisco come una forma mista di attenzione squisita­mente culturale e di riflessione più ti­picamente strutturale.  Cominciando da quest'ultima, non si può ignorare a mio avviso che esiste una sproporzio­ne enorme sociale ed economica tra le varie parti del mondo.  Un'etica delle relazioni internazionali basata sull'idea di sostenibilità sociale, costituisce, da questo punto di vista, non solo un compito morale ineludibile ma anche la premessa  per la ricostruzione del dialogo e quindi del senso.

Tuttavia, l'analisi della questione ha anche un suo aspetto culturale indipendente dal livello di reddito e benessere dei paesi poveri.  Si tratta, in questo caso, di un'opacità culturale reci­proca, aggravata dal fatto che una cul­tura, quella occidentale, esprime un evidente superiorità competitiva.  L'an­ti-occidentalismo è frutto in questo caso del ritenersi da parte di membri di culture alternative, più o meno giu­stamente, vittime di una vera e pro­pria violenza identitaria.  La violenza identitaria è stata definita come l'incapacità di tenere conto dell'altro nella propria formazione di identità.  A molti membri di altre culture noi occidentali abbiamo - vero o falso che sia - dato esattamente questa impressione di incapacità di fare nostri i loro valori anche più semplici, essendo loro invece per ragioni geo-politiche evidenti costretti a prendere sul serio i nostri.

Autorevoli studiosi sostengono che simili preoccupazioni culturali sono sostanzialmente superflue.  A loro dire, l'accostarsi ai diritti umani e alla cultura liberale da parte di culture extra-occidentali sarà sem­plicemente una conseguenza diretta dell'adozione di un modo di produzione capitalistico e di forme di vita più simili alle nostre. Io resisto a questa forma di riduzionismo socio-ccono­mico, gravido tra l'altro di violenza identitaria.  Non c'è bisogno, a mio avvi­so, che tradizioni culturali diverse dal­la nostra adottino il modo di vita occidentale per trovare un compromesso accettabile sui diritti umani, cosa che costituisce un primo passo verso l'ado­zione di forme politiche liberal-democratiche.  Concediamo, al contrario, a ognuno il diritto sacrosanto di vivere nell'ambito della propria cultura e del­le forme identitarie che preferisce, e vediamo se, in questo modo, più libe­rale e multiculturale insieme, un accor­do su un'interpretazione minimale dei diritti umani è possibile,

A questa tesi, si può obiettare che i movimenti extraoccidentali, e le tradizioni culturali che loro corrispondo­no, non sarebbero affatto disponibili a una parziale integrazione, del tipo di quella che io predico.  A conforto di tale obiezione, si citano spesso il caso dell'integralismo islamico.  A mio avvi­so, è lecito però dubitare di tanta sicu­rezza nell'interpretare, in maniera uni­voca, altre culture. E' noto che i paesi islamici non hanno riconosciuto la Di­chiarazione universale dei diritti dell'uomo del 1948, proprio perché non accettavano il preteso universalisrno di tale documento alla luce di un conflitto con la legge islamica. Hanno così ela­borato, come proposta alternativa, una Dichiarazione islamica dei diritti dell'uomo nel 1991.  Da allora in poi, il rapporto potenzialmente conflittuale tra legge islamica e diritti umani è sta­to un permanente oggetto di ricerca scientifica e dibattito politico.  Non tut­ti sanno, però, che i giuristi islamici che si occupano di diritti umani sono spesso e volentieri di formazione occi­dentale, e che quindi almeno sul pia­no dell'argomentazione giuridica un'intesa non rappresenta un compito impossibile.  La cosa è rilevante anche a livello superficiale, per esempio se si osserva che quando si parla di diritto islamico si pensa di solito alla Sharia, ma quest'ultima riguarda essenzial­mente il diritto di famiglia e alcuni aspetti di diritto privato, e quindi ha poco a che fare con i diritti umani nella loro generalità.

Non è mia intenzione entrare nel merito del problema (non ne sarei capace, tra l'altro), ma solo proporre un'osservazione di metodo che vede la tesi dell'incompati­bilità assoluta tra le due tradizioni co­me banalmente falsa.  Questa mia sin­tetica, e di certo anche affrettata, con­clusione dipende da una semplice con­statazione, che a me sembra franca­mente irrefutabile; esistono a pieno titolo, all'interno della dottrina e del mondo islamico, diverse interpretazio­ni della legge coranica in competizio­ne reciproca.  Di queste, alcune sono ragionevolmente compatibili con la tradizione occidentale dei diritti uma­ni, e altre non lo sono.  Per esempio, la dominante dottrina islamica, basata sul salafismo, che costituisce il retro­terra cultural-religioso di molti movi­menti musulmani, appare sicuramen­te chiusa e ostile rispetto ai valori libe­ral-democratici intrinseci alla tradizio­nale interpretazione occidentale dei di­ritti umani.  Ma, anche se meno in­fluente di questa dottrina, esiste tuttavia, e si batte con coraggio e vigore, anche un modernismo riformista isla­mico che si dichiara a favore di una rilettura critica della tradizione musul­mana.  Sembra tuttavia evidente che il riformismo modernista ci offra una possibilità importante di dialogo sui diritti umani, un dialogo, si badi bene, essenzialmente multiculturale, nel sen­so che va alla ricerca di valori comuni ma partendo da basi ermeneutiche di­stinte, innanzitutto aspettando la pie­na titolarità di ogni cultura di adottare le sue forme di vita e di proporre la propria visione dei diritti.  Che questa sia la via da percorrere da un punto di vista culturale, per me è indiscutibile.  E' frutto solo di ignoranza improduttiva e di imperialismo becero ridurre la complessità della cultura islamica a un monolitico fondamentalismo.

Mettendo da parte i diritti umani e ritornando più generalmente ai rap­porti culturali con il mondo islamico possiamo cercare di evidenziare alcu­ni errori evidenti, evitando i quali la nostra comprensione di quel mondo può migliorare, e magari qualche pro­mettente percorso di indagine.  Comin­ciando dagli errori, dovrebbe risultare chiaro a tutti che Islam e terrorismo sono due cose assolutamente diverse tra loro.  Non si può confondere un'in­tera cultura con l'azione di piccoli gruppi estremisti e crudeli.  Anche il nazismo discende in qualche modo dal cristianesimo, ma chiunque voles­se identificare la cultura cristiana con il nazismo sarebbe giustamente consi­derato un interprete perverso.  Tutta­via, pur tenendo ferma la distinzione tra Islam e terrorismo, sembra chiaro che cercare di conoscere meglio quella cultura, può contribuire a disarmare alcune ragioni di propaganda del ter­rorismo.  Ancora una volta, insomma, comprensione e repressione sono diverse, e la prima va diretta alla cultura islamica mentre la seconda concerne il terrorismo.  Tuttavia, qualsiasi azio­ne repressiva presuppone comprensione intelligente, senza di cui è cieca e inutile.

Non basta evitare però la violenza identitaria con la curiosità intellettua­le. Bisogna sicuramente guardarsi dal­le false analogie che minano la com­prensione di un mondo culturale che è profondamente diverso dal nostro.  Tali false analogie riguardano, pur­troppo, primariamente proprio quel nucleo di ragione pubblica, che, come abbiamo visto, è così essenziale al no­stro modo di ricomprendere le diffe­renze all'interno di un unico universo di discorso e di azione.  La ragione pub­blica è la versione politica liberale del­la possibilità della mediazione, come noi abitualmente la concepiamo.  Ora, la tradizione liberale è nata, in Occi­dente, essenzialmente intorno alla se­parazione tra civitas e religio, come un modo per salvaguardare il pluralismo delle fedi attraverso la progressiva pri­vatizzazione degli ambiti di religiosità.  Proprio confinare la religione nel pri­vato, separando con nettezza la città di Dio dalla città dell'uomo, ha con­sentito quel doppio livello e quel sacri­ficio di motivazioni metafisiche da cui ha origine la ragione pubblica.  Quest'ultima, nata probabilmente come un modus vivendi indispensabile a desacralizzare la politica per renderla me­no cruenta, ha poi assunto nel tempo una valenza etico-politica più genera­le.

La falsa analogia, di cui si diceva, di­pende ovviamente dal fatto che la sepa­razione tra civitas e religio non è avve­nuta, perlomeno nei termini in cui noi possiamo comprenderla a pieno, nel mondo islamico.  Qui, la separazio­ne tra città di Dio e città dell'uomo non opera, o, se opera, lo fa in modi e forme che per lo più ci sfuggono.  La religiosità islamica, tanto per dirne una, non è privata, ma è squisitamen­te pubblica.  Come pubblica è la pre­ghiera, e pubblica è la professione di fede.

Gli ostacoli materiali sono senza dub­bio molti e difficili da superare. Co­munque sia, credo che si possa affer­mare che il metodo dell'integrazione pluralistica dal basso, che ho propo­sto, trova un certo riscontro in politi­ca e in economia.

Quando parlo di politica qui, intendo il complesso rapporto tra sovranità e pluralismo, da cui trae origine tra l'al­tro l'idea di ragione pubblica.  Nella visione tradizionale della politica, la sovranità è un requisito esclusivo del­lo stato collegato al controllo del terri­torio.  La decisione politica promana, per conseguenza, dal centro; e il plura­lismo si può prendere tutt'al più come un atteggamento privato di benevo­lenza nei confronti della diversità.  Questo è, in estrema sintesi, il model­lo hobbesiano classico della sovranità, che è stato infinite volte ripreso dai manuali di diritto pubblico e ha in­fluenzato come nessun altro la nostra formazione culturale politica.

Ora il punto è che in un mon­do gobalizzato questo modello ha perso gran parte del suo  significato. E' semplicemente falso di fatto che la sovranità promana dall'al­to e dal centro.  Ciò è stato notato più volte dai critici postmoderni e radica­li, da Foucault a Toni Negri per citar­ne solo due.  Il mondo globalizzato è governato da micropoteri dispersi e plurali.  Assistiamo, in sostanza, a una dispersione radicale della sovranità, che passa dallo stato nazionale territo­riale a una serie di organismi sia multistatali (la UE, le NU) sia multinaziona­li ma non statali (le ong, le grandi corporations). Il problema che ci si pone, a questo punto, è quello di ri­comporre e dare senso normativo alla fotografia della dispersione della sovra­nità.  La costituzione progressiva, pri­ma come un modus vivendi e poi ma­gari come un'intesa più profonda, dal basso di una trama di ragione pubbli­ca mi sembra il modo più proficuo di fare un tentativo in questa direzione ricostruttiva.  Possiamo anche sostene­re che il terrorismo del tipo di quello dell'11 settembre esibisce, provocan­do tra l'altro una guerra non dichiara­ta e non statuale, la fine del modello classico e centrato di sovranità.  Rap­presenta, per così dire, l'epifania di un tramonto istituzionale.  In questo mo­do, segna anche la fine di un modello di intesa, un modello imperniato sulla centralità della ragione pubblica libera­le esportata dall'Occidente.  La mia proposta consiste nella ricostruzione dell'intesa politica, e quindi del senso, attraverso la riproposizione della ragione pubblica liberale dalle periferie, o meglio tramite una dialettica di organismi sovrani polarizzati e polivalenti.  Altrettanto importante mi sembra ri­proporre l'urgenza di interventi che producano ricchezza nei paesi con cui avviene con difficoltà il confronto cul­turale.  Ancora una volta, non ridurrei tali difficoltà alla sola miseria, ma tut­tavia mi sembra evidente che processi di industrializzazione contribuiscano a rendere i rapporti interculturali più facili.  Non mancano tra l'altro dati sta­tistici che mettono in relazione siste­matica la frequenza degli scambi economici con la riduzione dei conflitti armati.  Abbiamo oggi come oggi una pletora di organizzazioni economiche internazionali dalla Banca Mondiale al WTO, e abbiamo tante imprese multinazionali, e gli stessi stati occi­dentali hanno l'opportunità di offrire numerosi incentivi che potrebbero in­durre le imprese a investire in manie­ra geopoliticamente accorta.  Come mai ciò non avviene, e questi organi­smi complessivamente non riescono a investire e a creare ricchezza nei paesi dove è aspro il conflitto culturale?  La risposta più neutrale che si possa dare è che la causa dell'insuccesso è dovuta alla mancanza di mercati efficienti in questi paesi, con la connessa difficoltà di creare mercati efficienti dove questi non esistono autonomamente.

E' assai difficile proporre rimedi plausibili contro simili formida­bili ostacoli.  Tuttavia, io credo che si possano coinvolgere stati occidentali, grandi imprese e organismi econo­mici internazionali in piani di sviluppo economico per i paesi poveri, comin­ciando da una seria verifica delle regole macroeconomiche che possono contribuire a evitare i più evidenti fallimenti del mercato.

Come ho altrove sostenuto, c'è una dif­fusa convinzione secondo cui la finanziarizazzione globale dell'economia tende­rebbe più difficili piani di intervento di questo tipo.  Ciò, in ultima analisi, per una ragione non troppo diversa da quel­la espressa prima in materia di sovrani­tà: perché la visione finanziaria tende a scindere definitivamente profitto e terri­torio.

Personalmente, al contrario, non giudico la finanza come una forza arbitraria, del tutto separata dalle convinzioni e dai valori del pubblico dei risparmiato­ri, e quindi credo che proprio il terrorismo radicale possa contribuire alla for­mazione di incentivi selettivi che con­sentano investimenti eticamente orien­tati cui i risparmiatori possano indiriz­zarsi con la sicurezza di creare un am­biente-mondo più stabile.

Quanto detto in questo scritto ha origi­ne da una convinzione.  Noi, confronta­ti con i grandi drammi della storia, asso­migliamo più a Don Chisciotte che ad Alessandro Magno.  Nonostante questa consapevole e tragica impotenza oggettiva, sentiamo talvolta soggettivamente la necessità morale ed esistenziale di ri­spondere alla tragedia con un atto di fede nella ricostruzione.  Ed è del tutto normale farlo, partendo dalle poche convinzioni che ci sembrano stabili do­po la tempesta.

Nel mio caso, ciò equivale a dire che le possibilità filosofiche di riconquistare un'intesa tra stranieri culturali sono le­gate innanzitutto alla capacità di far so­pravvivere, con maggiore attenzione all' altro, la ragione pubblica liberale.  E, in secondo luogo, che tale intesa ha da essere fondata sulla maggiore eguaglianza economico-sociale possibile oggi.

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