RASSEGNA STAMPA

18 MAGGIO 2001

Per i Quaderni di Millepiani, "La paura delle masse" di Etienne Balibar. Una raccolta di saggi redatti tra il 1982 e il 1996 nella quale può leggersi la storia di molti intellettuali gauchisti che hanno continuato a nutrire intenzioni emancipative e di trasformazione della società pur avendo abbandonato il marxismo

La paura delle masse è il libro di Etienne Balibar che i Quaderni di Millepiani (Mimesis/Entropia, Milano, pp. 252, L. . 38.000) ci propongono, nella bella raduzione di Andrea Catone. Il sottotitolo suona: Politica e filosofia prima e dopo Marx, ma è forse fuorviante. Meglio, il suo senso sarà inteso solo dopo che avremo sviscerato l'ambiguità del titolo. La paura delle masse: hanno paura o fanno paura, le masse? Balibar vuole chiarire qui le diverse valenze della "paura", del nome "masse", ma propriamente insiste sulla dimensione insieme oggettiva e soggettiva della relazione (il "delle") fra paura e masse. Le masse fanno paura e possono essere dominate, tenute attraverso la paura...

Non avevo letto questo libro nell'edizione francese (Galilée, Paris, 1997), in compenso avevo letto quasi tutti i saggi che il libro raccoglie, redatti fra il '93 e il '96, man mano ch'erano pubblicati. Debbo riconoscere che leggerli assieme, piuttosto che separati, produce un forte (e diverso) effetto. Si comprende come il pensiero di Balibar si trovi qui ad interpretare (ed a rappresentare) la vicenda di molti intellettuali comunisti che, lasciando il marxismo, vogliono comunque tirare diritto sulla strada dell'emancipazione, della trasformazione e della civiltà (quando per "civiltà" si intenda lo spazio aperto della democrazia). In questa figura problematica (e nutrendo quell'intenzione emancipativa) il libro è davvero importante.

Al suo centro sta uno scritto del 1983, La vacillazione dell'ideologia nel marxismo, qui ripreso in una redazione definitiva che comprende parti inedite. In che cosa consiste questo vacillare?

Nel fatto che, nel prisma della concezione (marxiana) dell'ideologia, la produzione di verità è, da un lato, oggettivamente subordinata alla struttura, dall'altro soggettivamente validata. "La produzione delle idee è il linguaggio della vita reale", dice Marx: grande equivoco, rinnovato, del genitivo, oggettivo e/o soggettivo! Balibar, in un definitivo confronto con la sua esperienza del marxismo, sviluppa dunque questa ambivalenza in maniera radicale. A partire dalla configurazione marx-engelsiana dell'ideologia, egli estende

l'ambivalenza anche al concetto di potere, di classe sociale, di costituzione proletaria, di materialismo teorico, di lavoro, di proprietà, di politica ecc... Conclude che fra l'elemento oggettivo e quello soggettivo che costituiscono queste categorie, doveva darsi un rapporto: "ideologia" è il termine che poteva organizzare la "mediazione".

Dunque, "il concetto di ideologia non designa altro 'oggetto' che la complessità non totalizzabile (e non rappresentabile in un ordine dato) del processo storico". La questione che qui si pone è: perché, se quest'ambiguità teorica si dava, e dunque la teoria (l'ideologia) connotava in maniera complessa la mediazione di struttura e soggetto, di capitale e classe, - perché dunque nel marxismo si è privilegiato un solo termine, ossia la potenza politica del proletariato (e delle sue organizzazioni) come Prometeo della storia, come fonte ontologica della trasformazione?

Che dal duplice uso del genitivo si possano trarre conclusioni tanto gravi per l'interpretazione di un secolo di egemonia teorica marxista sui movimenti sociali rivoluzionari, può sembrare eccessivo. Addirittura caricaturale. Nella collana in cui il libro è stato originariamente pubblicato (diretta da Jacques Derida), si può forse rintracciare qualche esempio di facile decostruzione grammaticale... Non è il caso di Balibar, anche se la putrida atmosfera dei primi anni '80, quando l'eurocomunismo iniziava la breve marcia, non vacillante, del rinnegamento, potrebbe creare equivoche assonanze. Ma, ribadisco, non è il caso di Balibar. Come vedremo, infatti, egli, dal riconoscimento della dualità storica dei movimenti ed ontologica delle loro passioni, non traeva conclusioni dialetticamente felici, o riformiste (che consistono, come diceva Mao, dell'affermazione che "il due si unisce nell'uno") - al contrario, egli ne fa la base di nuove costruzioni problematiche (che sviluppa nella III parte del suo libro) dopo averne cercato le origini e definito le dinamiche di rottura (nella prima parte) interne nel pensiero della modernità.

Insomma, "la vacillazione" non si chiude, anzi si rafforza: Balibar insiste sull'affermazione che "l'uno si divide in due".

(Da incallito "operaista" mi diverte sottolineare un altro aspetto di questa vicenda. Proprio per non aver colto la dualità del genitivo, l'althusserismo finì - nell'analisi della classe, del partito, del dominio, dell'internazionale - irretito dal "socialismo reale". Di questa disavventura gli althusseriani non hanno terminato di fare il lutto. Di contro, poiché ce n'è l'occasione, vale la pena di sottolineare come gli operaisti italiani avessero, dagli anni immediatamente seguenti il 1956, reso elemento fondamentale della loro azione la potenza di rompere l'ambiguità del genitivo - riconoscendola senza superarla dialetticamente in una prospettiva politica che al contrario vedeva l'organizzazione indipendente ed autovalorizzante del proletariato come motore dello sviluppo e della rivoluzione).

Ritorniamo a Balibar. Una volta stabilito che la regola di una indistricabile (o indistruttibile) duplicità (o ambiguità o vacillazione) sta alla base della crisi del marxismo e delle teorie materialiste della trasformazione, comunque le si prenda, - una volta dunque fissato questo nodo problematico, è di qui che interrogheremo la filosofia politica, prima e dopo Marx (come recita il sottotitolo del libro). Marx non è più un centro, è un problema. I saggi della prima parte del volume di Balibar, tutti redatti dopo il 1983 (data di redazione della Vacillazione dell'ideologia) interrogano Spinoza, Rousseau e Kant, Fichte. Le appendici alla seconda parte (che è quel centro: "vacillazioni", vacillare, dualità, ambiguità, che abbiamo fin qui visto) si chiedono come l'alternativa decostruzionista (dell'ideologia) possa essere riconosciuta in Foucault e nel freudismo. Poche osservazioni in proposito.

Come sempre, le incursioni storiografiche di Balibar sono intense e filologicamente corrette. Di Spinoza si analizza qui, evidentemente, il genitivo de "la paura delle masse", che è, oltre la citazione, luogo ontologico spinoziano e punto di incrocio di tante suggestive letture: "massa", certo, ma anche e soprattutto "moltitudine", "vulgo" o "plebe" ecc. Il "popolo", nato con Hobbes, lo ritroviamo opportunamente disarticolato dai genitivi d'attribuzione, ed inopportunamente ricostruito in un quadro quasi-dialettico da Rousseau e Kant... Invadentissimo Rousseau! Insopportabile mistificatore quell'Immanuel! Strano ed appassionante è l'approccio di Balibar a Fiche, nella cui filosofia politica egli scava le articolazioni di una sorta di dualismo ontologico che scardina, preliminarmente, l'organicismo della ideologia romantica. Insomma, l'interrogazione critica riesce. Alcuni snodi centrali della filosofia politica (e della metafisica tout-court) sono qui percorsi alla maniera di un "disvelamento" - che non è solo ontologico ma logico-politico. I successivi passaggi sul freudismo e su Foucault confermano percorso e risultato di Balibar. (Sarebbe comunque importante approfondire l'analisi che Balibar sviluppa su Foucault, rivendicando la parentela del proprio metodo e del suo: "per Foucault la lotta con Marx non è mai stata fine a se stessa... è in una situazione di 'polivalenza tattica dei discorsi' che essi si incrociano... e questa situazione impedisce ogni pretesa di circoscrivere la posta in gioco

della lotta ad un'unica questione. Nell'elaborare le proprie questioni, Foucault continua a porre a Marx questioni che gli vengono da altri luoghi filosofici e storici, come continua a porre ad altri interlocutori ed avversari questioni la cui formulazione dipende da Marx").

L'ultima parte del volume (L'altra scena: violenza, frontiera, universalità) pone un paradosso felice. Vale a dire che quella capacità di decostruzione metodica (restituita a Balibar dall'uscita dal marxismo e dall'interrogazione storica della filosofia) si rivela ora singolarmente adeguata all'analisi delle nuove condizioni strutturali dell'esistenza comune.

Cominciamo così ad identificare con chiarezza i presupposti filosofici dell'attività di ricerca e di intervento politico di Balibar negli anni '90 (si vedano soprattutto Razza nazione classe, 1988; Droit de cité, 1998; e da ultimo Nous, citoyens d'Europe?, 2001). La "frontiera" vi sta al centro. E' lavorando su quel tema vacillante, su quel paradigma duplice (di repressione e/o di apertura), che Balibar cerca di disarticolare le pratiche ideologiche

repressive del postmoderno. Smontando la rigidità della "frontiera", aprendola, noi da un lato ci opponiamo alla "violenza dell'universale" (nazionale, identitario) e dall'altro ci apriamo alle trasformazioni della vita, al meticciaggio delle coscienze e dei corpi, insomma a tutte le forme di interazione che la produzione biopolitica permette nel postmoderno.

Questo libro è come l'Eneide d'un fuggitivo dal marxismo. Lo è nel suo disegno: l'autore, come l'eroe dell'Eneide, non concede nulla all'illusione del ritorno (della rifondazione), s'impegna totalmente nella costruzione di un orizzonte avenire. Lo è anche nel suo percorso formale: è al centro del libro che il nostro eroe, dopo aver fondato filosoficamente la speranza del futuro, ritorna sulla critica del passato, narra della sconfitta, e del vacillare dell'animo in essa. Nel seguito ormai si sperimentano nuove terre, nuovi nomi, nuove potenze... Per l'avenire. L'ulteriore lavoro di Balibar ci condurrà da un decennio in questa direzione: senza cedimenti, con ascetica potente continuità.

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vedi anche Filosofia (e) politica