Uomini senza dogmi| Dibattito su laici e cattolici |
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L'etsi deus non daretur che compendia le considerazioni e la proposta di Gian Enrico Rusconi su democrazia, laici e cattolici comporta forse il rischio di qualche equivoco, nascosto nel modo di renderlo in italiano: una piccola Riflessione filologica potrebbe aiutare a scioglierlo. (1) "Come se Dio non esistesse". Questa - anche nel libro di rusconi - è la versione comunemente utilizzata, non necessariamente la più aderente al testo di partenza (etsi o etiamsi non equivalgono a ut si). È come dire ai credenti: Dio esiste, ma dovete fare come se non esistesse. Si può pretendere tanto da loro? La fede in Dio può essere messa tra parentesi in vista di qualcosa d'altro, per quanto importante e vitale sia, nella specie, la democrazia? La democrazia, o qualunque altra cosa, per un credente può valere più del suo Dio? È difficile, per non dire di più, riferire a Dio quella filosofia del come se (als ob), intesa al rovescio (come se Dio non esistesse), ed è esigere l'impossibile che siano i credenti a fare applicazione di tale filosofia, che per loro è solo una scellerata finzione. (2)
"Anche se Dio non esistesse". È il significato che corrisponde alla formula latina: questo è buono, vero o giusto indipendentemente dal fatto che Dio esista o non esista. Dio, dunque, qui non è presupposto per poi richiedere di farne a meno, ma è messo fuori questione, reso irrilevante come elemento fondativo della legge e della morale naturali. Nel § 11 dei Prolegomena al De iure belli ac pacis di Ugo Grozio (1625), leggiamo che la legge di natura non verrebbe certo meno "etiamsi daremus non esse Deum, aut non curari ab eo negotia humana" - anche se ammettessimo che Dio non esiste o che non si cura delle vicende umane (cosa che, peraltro, "sine summo scelere dari nequit"). Questa densa formula è aperta a una dialettica tra concetti separati talora da un filo non sempre chiaramente visibile e contiene in potenza due programmi filosofico-politici antitetici. (a) Storicamente, essa ha alle spalle la grande disputa teologica sulla natura della legge: se questa dipenda dalla volontà divina o valga oggettivamente, non potendo neppure Dio rendere morale ciò che è immorale, vero ciò che è falso, buono ciò che è cattivo. In base alla tesi della sua validità obiettiva, la legge cristiana ha preteso di essere imposta in generale, come legge universale. Nemmeno gli atei, gli ebrei, i saraceni, gli eretici o gli esseri umani di altre civiltà, come gli indigeni delle Americhe, potevano andarne esenti. Dal '500 (pensiamo al domenicano Francisco de Vitoria e alla sua giustificazione della conquista spagnola del Messico e del Perù) a oggi
(pensiamo alle odierne discussioni sul tema della vita e della morte, sulla famiglia, ecc.), troviamo quest'uso dell'"anche se" tutte le volte che una visione di chiesa fa valere, a favore delle proprie tesi, argomenti delle scienze secolari (la sociologia, l'economia, la psicologia, ecc.). In questo senso, nel mondo laico, questa formula è sospetta perché contiene un germe di imperialismo teologico. (b) All'opposto, sul versante laico, l'"anche se" ha giustificato storicamente l'affrancamento della speculazione sulle leggi umane dalle ipoteche dei teologi, secondo l'ingiunzione silete theologi in munere alieno (cioè nella dottrina della guerra, ma valida per ogni problema politico) di Alberico Gentili, all'inizio del '600. Il diritto naturale razionale, che ha prodotto, per esempio, la dottrina illuministica dei diritti naturali, viene dalla formula di Grozio intesa in questo senso. Essa però, non può che essere a sua volta in sospetto al credente, il quale non può riconoscere nella ragione umana una forza sovrana, indipendente dall'illuminazione divina, e vi vede un
imperialismo della filosofia (non più ancilla theologiae). Da qualunque lato lo si guardi, quindi, neppure questo "anche se" pare fornire un solido terreno per fondare quella concordia tra credenti e non credenti che andiamo
cercando. (3) "Anche se Dio non esiste". Questo - all'indicativo - è il concetto che forse meglio degli altri corrisponde all'idea di Dietrich Bonhoeffer, che pure, come tutti, traduce l'"etsi Deus" al congiuntivo. Rusconi procede
opportunamente da qui per impostare la parte centrale della sua riflessione. Il teologo protestante, impiccato a Flossenbürg nell'aprile 1945 dai nazisti per aver partecipato come esponente della "chiesa confessante" tedesca alla congiura dell'ammiraglio Canaris, nelle lettere dal carcere pubblicate col titolo Resistenza e resa abbozza il progetto di una teologia "senza Dio" o, più precisamente, di una teologia che abbandona il Dio della religione, impersonata dalle chiese storiche, e si rivolge al Dio della fede e dell'Evangelo: una teologia che si rende possibile anche se, anzi proprio perché il Dio della religione non esiste (più).
Nella "maggiore età del mondo", di un mondo che "basta a
se stesso" e "funziona anche senza "Dio", e non meno bene
di prima" grazie allo straordinario sviluppo delle conoscenze
scientifiche, etiche e artistiche che riescono perfino a
esorcizzare l'estremo terrore della morte tramite trattamenti
della psiche - dice Bonhoeffer - non c'è più posto per il
deus ex machina della religione, pensato per dare certezze
all'essere umano e sopperire alle sue paure ai suoi
interrogativi senza risposta. Poiché è venuto meno questo
Dio che proclama la Verità dall'alto della croce, trono del
mondo, si apre il tempo della fede nel Dio sofferente "che si
lascia cacciare fuori dal mondo" e che possiamo conoscere
gratuitamente e problematicamente nella fede purificata,
disinteressata e "demitizzata": una conoscenza che
all'autorità del dogma trionfante espressa per decreti
sostituisce il fragile, umile e responsabile ascolto del
sussurro divino che chiede di essere inteso, fuori di ogni
garanzia di certezza, nella sequela delle esperienze umane.
(4) Il Dio di Bonhoeffer - è lecito pensare - è il Dio che,
all'appuntamento sul monte Oreb, si manifesta nel silenzio a
Elia, simbolo degli uomini che noi siamo: "Ecco, il Signore
passò. Ci fu un vento impetuoso e gagliardo da spaccare i
monti e spezzare le rocce davanti al Signore, ma il Signore
non era nel vento. Dopo il vento ci fu un terremoto, ma il
Signore non era nel terremoto. Dopo il terremoto ci fu un
fuoco, ma il Signore non era nel fuoco. Dopo il fuoco ci fu il
mormorio di un vento leggero, altra lezione: una voce di
silenzio sottile. Come l'udì, Elia si coprì il capo con il
mantello", in segno di umiltà e di rispetto (1 Re 19, 11-13).
E per la parola che in questo modo discreto gli uomini
ricevono da Dio, vale quanto dice il Salmista: "Una parola
ha detto l'Eterno, due ne abbiamo udite" (Salmo 62, 12), a
significare il dubbio che è la condizione esistenziale di chi
vive nella fede. Di fronte a ciò, la pretesa dell'uomo, quale
che sia il posto occupato nella società dei credenti, di
ostentare una verità, sostituendo la propria unica parola a
quella duplice, sussurrata da Dio, può apparire perfino
blasfema; e l'obbedienza passiva che a essa viene prestata,
addirittura idolatra. (5) Fin qui, la concezione di Dio e del
credente che possiamo riconoscere in Bonhoeffer, una
concezione rigorosamente teologica ma piena di significato
anche per i rapporti tra gli esseri umani nella società di
questo mondo. Si comprende perché Rusconi, per trovare
ispirazione in campo cristiano per la sua proposta di etica
democratica, l'abbia fatta assurgere a paradigma di tutte le
posizioni incentrate sulla libertà dei cristiani e sulla
necessaria, conseguente etica della responsabilità verso gli
altri: un'etica che - al contrario di quella incentrata sulla
verità dogmatica e sulla rinuncia alla ricerca personale - non
offre a chi la pratica un quadro di certezze. Da ciò
solitudine, dilemmi, contraddizioni, conflitti, ripensamenti e
sofferenze non evitabili. Ma tutto questo è humana, prima
che christiana conditio, ed è precisamente ciò che giustifica
il diritto dei credenti di partecipare in democrazia alla vita
sociale e politica a pienissimo titolo e a non essere costretti
a quella scissione tra il sé cristiano e il sé cittadino che l'"etsi
Deus", nella prima e nella seconda accezione,
comporterebbe. (6) Dove sta, allora, il problema per la
democrazia? (7) La democrazia, come la concepiamo e la
desideriamo, in breve, è il regime delle possibilità sempre
aperte. Non basandosi su certezze definitive, essa è sempre
disposta a correggersi perché - salvi i suoi presupposti
procedurali (le deliberazioni popolari e parlamentari) e
sostanziali (i diritti di libera, responsabile e uguale
partecipazione politica), consacrati in norme intangibili della
Costituzione, oggi garantiti da Tribunali costituzionali - tutto
può sempre essere rimesso in discussione. La vita
democratica è una continua ricerca e un continuo confronto
su ciò che, per il consenso comune che di tempo in tempo
viene a determinarsi modificandosi, può essere ritenuto
prossimo al bene sociale. Il dogma - cioè l'affermazione
definitiva e quindi indiscutibile di ciò che è vero, buono e
giusto - come pure le decisioni di fatto irreversibili, cioè
quelle che per loro natura non possono essere ripensate e
modificate (come mettere a morte qualcuno), sono
incompatibili con la democrazia. Come insuperabilmente ha
mostrato il giurista e filosofo politico Hans Kelsen, nel
commentare il dialogo tra Gesù e Pilato sulla verità narrato
nel Vangelo di Giovanni (18, 37-38) - definito uno dei testi
memorabili della letteratura mondiale -, il dogma, piuttosto,
è il fondamento dell'autocrazia, mentre la pluralità dei dogmi
non è immaginabile che come premessa dell'autocrazia. Per
la mentalità dogmatica, l'avversario è il nemico, il
miscredente, se non il folle, e le istituzioni sono legittime solo
se e fino a quando servono al proprio scopo. La
democrazia, come qualunque altra forma di reggimento
politico, è dunque legittima solo sub condicione, come
strumento utile finché serve. (8) Ciò, dall'altra parte, non
significa affatto né che la democrazia assuma il relativismo
come suo sostrato etico né che richieda ai cittadini un
atteggiamento di indifferenza di fronte alle questioni di
principio che i problemi politici sollevano. Al contrario, essa
non solo si basa su un ethos pubblico preciso: l'apertura al
possibile, come diritto di farsi valere riconosciuto a tutte le
forze e le concezioni politiche che rispettano l'uguale diritto
altrui; ma presuppone anche diverse concezioni private del
bene comune. Senza di ciò, senza cioè l'adesione a ideali
politici, tutto è insensato, salvo il potere, il nudo potere. La
democrazia diventa un odioso schermo ideologico, un mero
strumento per la conquista del potere (sottolineo il mero,
poiché essa, come tutte le forme politiche, è naturalmente
anche questo); uno strumento, in certi momenti storici, più
efficace di altri ma destinato, in quanto solo strumento, a
essere messo da parte quando non servirà più o diventerà
un ostacolo. (9) Dogma e schepsi, coincidentia
oppositorum: opposti nelle radici, coincidenti nella
concezione opportunistica delle forme politiche. La storia
(non solo quella che inizia dal 313 d.C.) è un repertorio di
esempi: uomini del dogma che, spregiudicatamente, si
alleano a uomini di solo potere; viceversa, uomini di solo
potere che, sfrontatamente, si alleano a uomini del dogma:
alleanze il cui carattere innaturale è destinato a restare
occultato fino a quando l'interesse pratico di sconfiggere i
loro nemici le cementa. E i loro naturali nemici sono gli
uomini del dubbio. Per questi ultimi, soltanto, la democrazia
è un modo d'essere irrinunciabile, oltre che un insieme di
istituzioni necessarie. (10) Di una democrazia come regno
delle possibilità, il dubbio è la forza efficiente o, per usare
l'espressione di Montesquieu, il ressort. E qui occorre
sfatare il luogo comune. Il dubbio non è condizione
esistenziale esclusiva del laico. Chi ha detto che il laico viva
di soli dubbi e il credente di sole certezze? Si può dubitare
senza avere convinzioni? Chi non ha convinzioni, lo scettico
assoluto, non può dubitare di nulla (se non, semmai, del suo
stesso sistematico dubbio) perché gliene manca l'oggetto ed
è privo di energia nella ricerca delle possibilità. Vivere di
soli dubbi sarebbe, correttamente, scetticismo. Essere
uomo del dubbio, ma non scettico, significa invece avere
convinzioni ma non cedere alla superbia fino al punto di non
essere disposto a metterle in questione. Ma la stessa cosa è
per l'uomo di fede, quando non rinuncia alla sua libertà e
alla sua responsabilità e, non assoggettandosi ciecamente al
dogma ecclesiastico, ascolta nell'esperienza della vita la
parola di Dio, col tremore di chi teme di non udirla o,
avendola udita, col timore di fraintenderne il significato,
sapendo comunque misurare l'incommensurabilità della
fonte; per l'uomo di fede che non si assoggetta ciecamente
al dogma ecclesiastico e, tra i due, sta piuttosto dalla parte
di Lui che da quella del Grande Inquisitore, nel monologo
profondo e sofferto che questi intreccia col Cristo nel
capitolo V del libro V de I fratelli Karamazov, la cui
citazione non è certo estranea alla tematica presente. (11)
Non dunque la fede come tale, ma la servitù al dogma
religioso, che della fede è la degenerazione, crea problemi
per la democrazia. Esattamente, però, come, dall'altra
parte, il relativismo scettico dell'"una cosa vale l'altra". Due
dunque i pericoli, e opposti: presso il credente, l'eccesso nel
dogma; presso il laico, l'eccesso nel dubbio. Ma, tra questi
estremi, è aperto il campo di una vasta cooperazione. Mai
come ora, nei tempi recenti, nel nostro Paese occorre
vegliare: la duplice, opposta ma convergente degenerazione
sta davanti agli occhi di chiunque non li voglia chiudere
apposta per non vedere. E a questo compito sono chiamati,
allo stesso tempo e con la medesima responsabilità verso la
convivenza democratica, sia i laici che i credenti. | 
