La chiesa
che fa
opinione| I credenti e la vita politica |
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Le poche dense pagine che Gustavo Zagrebelsky dedica
alle mie considerazioni sull'Etsi Deus non daretur le trovo
alla fine paradossali: criticano puntigliosamente l'uso della
formula, ma il loro ragionamento finale ("non dunque la fede
come tale, ma la servitù al dogma religioso crea problemi
per la democrazia") non contraddice nella sostanza il senso
della formula che è indirizzata innanzitutto a riaffermare la
piena autonomia di giudizio dei cittadini in democrazia. Il
cuore del problema e quindi il possibile equivoco attorno a
"come se Dio non ci fosse" sono già presenti nel primo
paragrafo delle riflessioni ancora prima che procedano
all'operazione "filologica".
Quando Zagrebelsky si chiede "se la democrazia o
qualunque altra cosa per un credente può valere più del suo
Dio?" la risposta ovviamente non può che essere negativa.
Ma la domanda è formulata in modo inconsapevolmente
tendenzioso. Di quale Dio stiamo parlando? Già il Dio di
Grozio e di Bonhoeffer, i due autori che hanno usato in
modo concettualmente creativo l'etsi Deus non daretur,
sono diversissimi tra loro e quindi diverse sono le
conseguenze che si possono trarre. Nel nostro caso,
nessuno pretende che la democrazia procedurale e
discorsiva (su questo concetto essenziale credo che tra noi
non ci sia disaccordo) debba "valere di più" di Dio:
semplicemente essa traccia l'ottica e i confini entro cui
devono muoversi tutte le nostre considerazioni. Quale Dio
(quale fede) è compatibile con le esigenze di una
democrazia che ha necessità ad esempio di regolare - in
modo consensuale tra cittadini credenti e non credenti - i
problemi gravi che toccano la vita e la morte, la persona, la
sua integrità e autonomia?
L'idea di "compatibilità di Dio" con la democrazia può
suonare blasfema per il credente, ma allude alla posizione
del terzo personaggio storico che occupa la scena del
nostro problema: Hans Kelsen. Con le sue tesi circa
l'incompatibilità tra democrazia e verità religiosa, Kelsen si
colloca idealmente tra Grozio e Bonhoeffer. Naturalmente
anche per lui vale la nostra obiezione di metodo: quale
"verità religiosa" ha in testa? Dopo oltre mezzo secolo di
democrazia occidentale gestita anche da partiti cristiani la
sua tesi merita di essere perlomeno rivisitata.
Il nostro discorso si muove esattamente su questo sfondo
"politico", nel senso più alto e impegnativo del termine, che
attiene alla convivenza di cittadini credenti e non credenti,
che si scambiano le loro ragioni dello stare insieme e
osservano lealmente le procedure consensualmente decise.
Ma non era in fondo questa anche l'ottica che Grozio con la
sua prima proposta di costruire - in una congiuntura storica
assolutamente differente - un ordine politico etiamsi
daremus non esse Deum, aggiungendo subito (quasi a
sgravamento psicologico) che tale affermazione sine summo
scelere dari nequit?
Naturalmente - come osserva Zagrebelsky - l'operazione
groziana andava storicamente incontro alle aporie del diritto
naturale razionale. Non a caso, nel mio libro, non faccio
alcun riferimento esplicito a Grozio perché uno dei punti
critici per noi è proprio l'idea di "natura umana". Ma nel
suo contesto storico l'idea groziana era altamente plausibile.
Per il politologo di oggi rimane sempre acuta la questione
che l'ordine politico non sia costruito su una semplice
finzione giuridica o sul convenzionalismo delle opportunità.
Ora, respinta l'idea di una "natura umana" come
fondamento metafisico dei diritti, che strada dobbiamo
intraprendere? Ci rimane soltanto la cogenza dei nostri
argomenti e la lealtà nelle procedure. Qui nessun Dio ci può
aiutare. O forse il Dio di Bonhoeffer che ci manda a dire di
cavarcela senza di Lui?
Ho poco da aggiungere alle riflessioni di Zagrebelsky sul
pensiero bonhoefferiano, rispetto al quale personalmente -
tengo a sottolinearlo - non ha alcun atteggiamento
devozionale. La sua combinazione di ascesi razionale e resa
mistica mi lascia alla fine perplesso. Ma proprio per questo
la sua versione problematica e aperta dell'etsi Deus non
daretur mi sembra proponibile al "cristiano adulto", al
"cristiano nonreligioso" di oggi.
In altre parole, rispetto sia a Grozio che a Bonhoeffer,
seguo una strategia diversa da quella di Zagrebelsky: i limiti
storici della formula da essi usata, lungi dall'essere motivo
del suo abbandono, diventano uno stimolo per la sua
riproposizione.
Vengo così alla parte analitica e propositiva sulla
democrazia. Condivido completamente la visione di
Zagrebelsky della democrazia come "regime delle
possibilità sempre aperte", distante sia dal dogma che dalla
schepsi, anche se ovviamente tutto ciò può essere detto in
altri codici linguistici e con altri paradigmi. Condivido anche
la critica al luogo comune che "il laico viva di soli dubbi e il
credente di sole certezze". Sono rimasto infine colpito dalla
rivendicazione dell'"uomo di fede che non rinuncia alla sua
libertà e alla sua responsabilità e, non assoggettandosi
ciecamente al dogma ecclesiastico, ascolta nell'esperienza
della vita la parola di Dio".
Questa autentica dichiarazione "protestante", nel senso
pieno del termine, mi suggerisce alcune brevi considerazioni
finali. Innanzitutto, gran parte della problematica che da noi
in Italia divide i fronti laico e cattolico (che, non a caso, è
fatto automaticamente sinonimo di cristiano o di credente)
nasce dall'assenza di una pluralità confessionale che
consentirebbe una maggiore articolazione di risposte di
fede. O semplicemente manca un laicato cattolico realmente
autonomo dalle indicazioni del magistero su questioni
etico-civili. L'analisi si allarga alla confusione nel nostro
paese tra Chiesa come comunità di fede e Chiesa come
apparato-istituzione, giù giù sino alle organizzazioni
pastoral-politiche (tipo Cei) che sono quelle rilevanti nel
creare opinione pubblica, nell'influenzare direttamente il ceto
politico. In una parola agiscono direttamente nei processi
democratici.
Quando Zagrebelsky respinge "l'assoggettamento al dogma
ecclesiastico" intende la creazione in Italia di un'opinione
pubblica di credenti emancipata dalle indicazioni della
Chiesa sui temi all'ordine del giorno (statuto della famiglia e
delle coppie di fatto, tutta la tematica bioetica e delle
biotecnologie o anche più banalmente il finanziamento
incondizionato della scuola privata confessionale)? Spero
che non consideri questo elenco di cose una caduta di tono
del nostro discorso, perché è su questi problemi
politicamente circoscritti che il magistero della chiesa
(altrimenti in preda a una crescente afasia teologica) sembra
puntare tutte le sue energie. Questi problemi riportano
direttamente a un concetto dogmatico di natura che è il vero
punto critico.
Nel mio libro quando parlo polemicamente o criticamente di
verità, mi riferisco sempre al cortocircuito tra taluni dati
dogmatici di fede e una certa idea di natura, che danno
luogo al binomio natura-verità. Su questo punto avrei voluto
che il mio interlocutore entrasse nel merito. Qui si misura
anche la laicità come riflessione critica, a sua volta
antidogmatica. Anche il laico infatti non sa più esattamente
che cosa sia la natura.
Sono temi difficili per tutti, soprattutto perché hanno risvolti
di carattere normativo e legislativo non più eludibili. Di
fronte a essi - anche dopo le osservazioni di Zagrebelsky di
cui gli sono molto grato - mantengo la mia personale
convinzione che la posizione più netta sia racchiusa nella
formula etsi Deus non daretur. Essa va intesa - lo ripeto -
non come negazione ateistica o agnostica o come pura
finzione morale per intendersi, ma come atto di intelligenza
che pone il non credente e il credente sullo stesso piano:
sono entrambi soli o autonomi nell'argomentare il senso
morale del loro mondo personale e collettivo. Quello che
per il religioso è la gratuità di un rapporto con Dio in un
orizzonte di fede che non dà soluzioni bell'e pronte per il
mondo, per il laico è la costruzione di una corresponsabilità
etica nella contingenza del mondo. | 
