RASSEGNA STAMPA
4 GENNAIO 2001
RASSEGNA STAMPA | 4 GENNAIO 2001 |
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La filosofia non è come vorrebbe Habermas solo
"plurilinguistica" e "anarchica", per sua natura essa è
anche dialogicamente pacifista
C'è il
fondato dubbio che il tipo di domande politico-filosofiche a cui oggi si chiede
di rispondere (per esempio: ragioni del pacifismo, questioni bioetiche, natura
e uso della globalizzazione, confronti multiculturali, e così via) evochi la
necessità di quel che è stata definita (per lo più negativamente) una
"connected politics", ossia una capacità di riflessione politica che
si colleghi a quadri teorici generali, o a teorie preliminari e
"fondamentali". Da tempo la pratica politica ha difficoltà a
connettersi ad alcunché, ed è ancora viva l'impressione che sia meglio così,
perché la teoria dei fondamenti fa impaccio alla pratica, e la pratica di cui
oggi si tratta è di un genere che non ammetterebbe più connessioni teoriche:
per fretta, o per rispetto della pluralità delle forze in gioco, o per
specifiche disavventure delle idee.
Ma l'ipotesi
che ci sia qualcosa che sfugge in tutto questo è ormai ampiamente condivisa. In
altre parole, qualcuno comincia a sospettare che, dopo un'ambigua epoca di
primato della pratica, la pratica ora deponga a favore della teoria. Ed è una
situazione imbarazzante, dal punto di vista filosofico, perché di fatto ciò di
cui la filosofia occidentale (peraltro l'unica filosofia sicuramente
orientabile a una "connected politics") per lo più dispone è da un
lato una grande quantità di materiali di autolimitazione e se mai critica della
teoria filosoficamente intesa, dall'altro, una raffinata messa a punto di
strumenti teorici, ma senza nessuna ambizione "connessiva". Ci sono
giganti addormentati, è vero, che a volte accennano a svegliarsi: un esempio
tipico è Hegel, che da qualche tempo sorride paternamente dietro le spalle
degli heideggeriani e dei filosofi analitici di oggi. Ma per lo più, nella
disperata ricerca di paradigmi e fondamenti, si è inclini a riesumare con
entusiasmo una qualsiasi delle vecchie premesse: un tollerante teismo
settecentesco, qualche Voltaire dalla brillante intelligenza. Salvo poi
sorprendersi e lamentare ancora le carenze della filosofia quando ci si
accorgesse dello smarrimento dell'idealtipico Voltaire di fronte a un uomo
che prega prima di uccidere se stesso e migliaia di persone, maneggiando con
disinvoltura strumenti tecnici che il fertile immaginario del Settecento
avrebbe faticato a ipotizzare; o di fronte a una ragazza che sorride e sogna un
dj dopo aver ucciso suo fratello e sua madre.
Uno degli
ultimi rari intellectuels che hanno qualcosa da dire in epistemologia avendo
anche molto da dire in materia di critica sociale e diritti umani è Jürgen
Habermas. Come Rawls e come altri filosofi contemporanei, Habermas ha
sempre praticato il cosiddetto "equilibrio riflessivo", ossia il
collegamento di qualsiasi ricerca di settore al senso complessivo per cui la si
compie. Ma nel lavoro habermasiano da qualche tempo si avvertiva un silenzio,
un vuoto: dal 1968, data di Conoscenza e interesse, Habermas non aveva
più affrontato sistematicamente questioni teoretiche fondamentali
(metafilosofiche, epistemologiche), limitandosi ai temi etico-politici. Ora i
saggi raccolti in Verità e giustificazione, un volume del 1999 tradotto
da Mario Carpitella (Laterza, pp. 338; 38.000 lire, 19, 36 euro), segnano il
"ritorno" di Habermas alla teoresi, dopo circa un trentennio di sola
filosofia pratica (si è trattato di "una certa unilateralità
strategico-teorica", ammette l'autore).
Verità e
giustificazione è un
libro importante, per diverse ragioni. Anzitutto perché contiene una messa a
punto sulla situazione attuale in filosofia che è di grande aiuto per
predisporre un piano comune di discorso. Secondariamente perché Habermas con
onestà e pazienza si misura, in questi saggi, con problemi classici ma entro
certi termini inaggirabili, condivisi dalla filosofia contemporanea, ma anche
dal pensiero comune, e da quello scientifico; per esempio: come definire i
rapporti tra norme e natura? come fare i conti con la presunta impossibilità di
una "presa diretta", non mediata linguisticamente, sulla realtà?
quale può essere il nesso tra rappresentazione e comunicazione (problema in cui
secondo Habermas oggi si gioca la vecchia carta del rapporto tra teoria e
prassi)? quale può essere il ruolo della filosofia nel mondo contemporaneo?
Va subito
detto che nonostante il grande dispiegamento davvero seducente di forze
esplicative e razionalizzanti, i saggi del libro testimoniano il ritorno di un
problema, più che l'avanzare di una soluzione. E in una certa misura sembra che
sia Habermas stesso a pensarla così: sembra che Habermas sia incline a
sottovalutare e ad ammorbidire lo stesso potenziale innovativo delle sue
proposte. In effetti, il quadro teorico fondamentale a cui si fa riferimento
nel libro è ancora di tipo kantiano, che vuol dire: profondamente orientato a
un certo primato (anti-platonico) della pratica, e a una radicata antipatia nei
confronti della metafisica, intesa come impresa di fondazione della conoscenza
e delle norme in una visione dell'essere. Eppure, proprio il "paradigma
linguistico", pensato da Habermas fin dai tempi di Teoria dell'agire
comunicativo (1981), e che qui viene riaffermato con particolare vigore,
forse offriva strumenti per collocarsi più radicalmente al di là di simili contesti
problematici: per ripensare la distinzione teoria-prassi, così come per
ripensare la metafisica. Un eccessivo moderatismo in ambito filosofico
impedisce a Habermas di vedere (o gli impone di misconoscere) queste
differenze. Nel saggio introduttivo al libro, Habermas lamenta il primato della
teoresi che vede affermarsi nell'ermeneutica e nella filosofia analitica, e si
lancia subito in una nuova affermazione del primato della pratica. Eppure, lui
stesso ammette: "la transizione dalla filosofia della coscienza alla
filosofia del linguaggio", rende "ovvio non già rovesciare, bensì
livellare questa gerarchia delle fasi interpretative"; ossia: l'assunzione
di un'ottica linguistica comporta una variazione nello stesso linguaggio
teorico fondamentale, per cui non si dà più l'opzione a favore della pratica o
della teoria, a favore dell'asserzione (rappresentazione) o della
comunicazione, oppure a favore del naturalismo contro il normativismo o
viceversa, ma tutte queste ipotesi si trovano nel linguaggio "livellate".
La
differenza si sposta altrove. D'altra parte, se "metafisica"
significa fare riferimento a un quadro generale esplicativo, o a una
pre-descrizione della realtà e dell'essere, ci si chiede se sia davvero
possibile fare a meno di tutto questo. Ci si chiede cioè se ogni teoria
(inclusa la "pragmatica formale" di Habermas) non sia in realtà, e
non possa che essere, metafisica, almeno in quanto aspira a una certa coerenza
responsabile rispetto all'insieme complessivo dei problemi in gioco.
E' chiaro
che Habermas non rinuncia, né ha mai rinunciato, al teorizzare (la cifra del
suo lavoro filosofico è anzi proprio a mio avviso il rilanciare sempre la
possibilità positiva del discorso teorico, in ogni contesto problematico):
allora in quale senso il nuovo paradigma linguistico dovrebbe necessariamente
ospitare, come Habermas vuole, un pensiero davvero "post-metafisico"?
In quale senso non c'è già una scelta ontologica di fondo (e implicitamente la
risoluzione a favore di una certa visione del mondo) nelle tesi habermasiane
per un "naturalismo debole" o per un "realismo pragmatico"?
L'ultimo
saggio ("Ancora una volta: sul rapporto tra teoria e prassi"), forse
il più semplice e riuscito del libro, aiuta a capire con chiarezza quale è il
nodo da sbrogliare. Qui Habermas affronta il problema del ruolo attuale della
filosofia, e con la consueta precisione e perspicacia distingue le tre funzioni
del filosofo come "esperto scientifico", come "mediatore
terapeutico", come "intellettuale pubblico".
In qualità
di esperto scientifico, il filosofo viene interpellato in situazioni limite, in
cui si presentano problemi di metodo e di critica della scienza, e soprattutto
questioni concernenti l'impiego di nuove tecnologie. Ma ci si trova di fronte,
allora, alla tensione irriducibile tra le competenze specifiche che si
richiedono in queste sedi di filosofia applicata, e la "libera mentalità
filosofica", per sua natura insofferente alle costrizioni dei saperi
specializzati. Come mediatore terapeutico, il filosofo non sperimenta questa
tensione, ma si trova di fronte a una impasse ben più grave. Per fornire
chiarimenti e consolazione agli esseri umani infelici e bisognosi di
orientamento, infatti, dovrebbe disporre di una visione del mondo ben
strutturata o di una "copertura metafisica"; ma questo non è
possibile, perché la filosofia è libera pratica di elaborazione problematica, e
dunque rifugge da visioni salvifiche quanto da ipotesi cliniche (in altri
termini: resta sempre il sospetto che lo psichiatra e il prete offrano terapie
più efficaci).
Infine, il
ruolo più adatto per il filosofo è quello dell'intellettuale pubblico, che
"prende parte a pubblici processi di autointesa delle società
moderne" e che, avvalendosi dell'autorità che gli proviene dalla sua
("più o meno ambiziosa") pretesa di neutralità e di estraneità ai
singoli interessi, offre all'epoca il dono dell'autocoscienza critica. Come si
vede, a dispetto del suo dichiarato kantismo e anti-platonismo, Habermas è qui
piuttosto platonico e hegeliano. Ma si vede anche bene, allora, che quel che a
Habermas non piace nella metafisica e nella teoria non è la mozione a favore
della realtà e dell'oggettività (entrambe sollecitamente difese in molte pagine
del libro), ma la componente che paralizza il pensiero, ossia la componente
antifilosofica.
La
filosofia, dice Habermas, è per sua natura pluralistica (o
"plurilinguistica"), e "anarchica"; il suo "miglior
retaggio" consiste nell'essere "pensiero non fissato". Difficile
dargli torto: ma davvero pluralismo e anarchismo intellettuale implicano
antimetafisica e primato della pratica? Qui risalta il punto debole della
posizione habermasiana. Perché oltre a essere pluralista e anarchica, la
filosofia è anche per sua natura e struttura inguaribilmente pacifista, come ha
ricordato Harald Wohlrapp, proprio discutendo sulla "Deutsche
Zeitschrift für Philosophie" (n. 48, 2000) le discutibili posizioni
habermasiane in materia di "guerra giusta".
Nel praticare e pensare la filosofia in effetti ci si muove a favore di una forma, l'amicizia e la comunanza degli individui e dei popoli, che è già un contenuto, è già (in buona parte) una scelta politica, e in un certo senso una visione del mondo. E' questa scelta o questa visione che costituisce d'altronde la premessa "sostantiva" (non formale) dello stesso orientamento habermasiano, ed è questa scelta che suggerisce la preferibilità di certe ontologie e certe epistemologie rispetto ad altre. Per esempio, quelle che incoraggiano la comunicazione, il confronto, il dialogo, o mostrano l'inaggirabilità della comunicazione, del confronto e del dialogo.