John Searle, quando la mente è in azione| Il grande filosofo americano riassume le sue critiche tanto alla tradizione "materialista"
quanto a quella "dualista" che hanno dominato le ricerche sulla mente, riprendendo
alcune grandi questioni: come funzionano la coscienza, l'intenzionalità, la soggettività, e
quali relazioni causali ci sono tra i fenomeni mentali e quelli fisici. Dalle sue parole, un
colpo di grazia alle pretese di riprodurre i processi mentali nell'intelligenza artificiale |
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Formatosi a Oxford, alla scuola dei "filosofi del linguaggio ordinario" come John Austin e Peter Strawson, John Searle è uno dei maggiori filosofi americani contemporanei. Le sue indagini spaziano dalla filosofia del linguaggio alla filosofia della mente - oggetto dei due corsi che tiene all'università di Berkeley in California - all'intelligenza artificiale e alla realtà sociale. La teoria della mente di Searle si fonda sul concetto di intenzionalità e attacca duramente le tesi del funzionalismo e dell'intelligenza artificiale, così come la possibilità di riproduzione meccanica della mente umana. E' possibile ridurre la mente a pure operazioni della logica, alla computazione, come sostengono molti di coloro che lavorano nell'ambito dell'intelligenza artificiale? No,
assolutamente no, sostiene John Searle, perché non esiste alcun tipo di computazione in grado di ricreare la dimensione soggettiva della coscienza. Solo il cervello umano è capace di intenzionalità, e quindi di produrre comportamenti autenticamente intelligenti.
Abbiamo incontrato John Searle a Torino, dove l'Università gli ha conferito la laurea honoris causa in Psicologia, e gli abbiamo chiesto di esporci le sue tesi originali sulla natura della mente: una proposta che intende "naturalizzarla", restituendola al dominio delle scienze della natura senza tuttavia rinunciare alle sue caratteristiche irriducibilmente soggettive e individuali.
| Come si è evoluto il suo percorso filosofico dagli "Atti linguistici" del 1969, in questi giorni ripubblicati dalla Bollati-Boringhieri, fino alle recenti indagini sulla mente e l'intenzionalità? |
La mia formazione filosofica è iniziata a Oxford, negli anni '50, in un ambiente
ricchissimo di stimoli intellettuali, filosofici e scientifici. I miei insegnanti sono stati soprattutto Austin, poi Strawson e Grice, e hanno sicuramente influenzato e orientato il mio pensiero filosofico. Le brillanti intuizioni di Austin mi portarono a un'elaborazione sistematica degli atti linguistici. In particolare pensavo, diversamente da Wittgenstein, che fosse possibile giungere a una teoria generale, ed effettivamente quella che ho elaborato in Atti linguistici è per l'appunto una tassonomia generale. In tale indagine, mi sono trovato a considerare le nozioni di credenza, desiderio e, soprattutto, di intenzione e azione intenzionale. Ho così osservato che nella teoria degli atti linguistici era implicita l'analisi dell'intenzione. E da qui sono giunto alla teoria dell'intenzionalità. Ma una volta che abbiamo una teoria degli atti linguistici e una teoria dell'intenzionalità possediamo gli strumenti per sviluppare una teoria della realtà sociale. Il problema diviene: in che modo l'intenzionalità, tramite il linguaggio, giunge a creare la realtà istituzionale, il denaro, la proprietà, i governi e la politica? E questo è ciò cui ho cercato di rispondere nel mio libro La costruzione della realtà sociale dove sostengo che le istituzioni sociali non hanno, di per sé, alcuna realtà: sono gli uomini che rendono reali i fatti e le strutture sociali. La realtà dei fatti naturali, delle "montagne" e delle "molecole", esiste indipendentemente dalle nostre rappresentazioni, mentre il denaro o il matrimonio, acquistano "realtà" solo in riferimento a un accordo convenzionale che gli uomini decidono intenzionalmente di stabilire. In un certo senso, potrei dire che ho scritto un solo libro in tutta la mia vita, un libro che comprende diversi capitoli, uno sugli atti linguistici, uno sull'intenzionalità, la coscienza, la realtà sociale e la razionalità.
| Il suo nuovo libro, si intitola "Rationality in Action", un'indagine sulla razionalità umana. Come è giunto a trattare questo argomento, per così dire, classico della filosofia, a partire da un percorso che ha origine con gli atti linguistici? E che cosa intende per razionalità? |
Intenzionalità, coscienza, realtà sociale sono argomenti filosofici che mi hanno portato a confrontarmi con un problema più generale, che comprende tutti questi temi: la razionalità umana. Credo in effetti che nella mia teoria dell'intenzionalità fosse implicita una più ampia teoria della razionalità, ed è a questo tema che ho rivolto la mia attenzione negli ultimi dieci anni. Il problema della razionalità è un tema classico nella storia del pensiero filosofico, ma credo sia stato spesso affrontato da prospettive errate o distorte. Tradizionalmente, si pone la razionalità come capacità di organizzare coerentemente le nostre credenze e i nostri desideri in vista del aggiungimento di un fine, nei termini dunque del "sillogismo pratico" di tipo aristotelico. Ad esempio, se ho fame e credo che questa cosa che sta qui dinanzi a me sia del cibo, mi appresto a mangiare: A intende provocare p, A ritiene di poter provocare p se fa b, quindi A si dispone a fare b. Ritengo che questa idea di razionalità sia errata o perlomeno, non abbastanza ampia per dare ragione di fenomeni come la "volontà debole":l'akrasia aristotelica, quel fenomeno di cui tutti noi abbiamo esperienza, che ci porta a fare una cosa anche quando pensiamo che non vada bene. Per esempio, bere un bicchiere in più di vino, anche se sappiamo che così non riusciremo a portare a termine il lavoro, o continuare a fumare anche quando sappiamo che è dannoso alla nostra salute, e così via.
Fenomeni comuni, ordinari, che rientrano nelle nostre azioni razionali e che hanno a che fare con il nostro libero arbitrio. Fenomeni che possono apparire "irrazionali", ma che invece rientrano perfettamente in un'idea più ampia di razionalità, in quanto riguardano la nostra capacità di scegliere liberamente. La razionalità riguarda innanzitutto la libertà umana e il divario che esiste tra le nostre credenze, i nostri desideri e intenzioni e le nostre azioni. Il problema è complesso e articolato, non può consistere nel semplice rapporto causale tra desideri, credenze e azione, ma comprende, kantianamente, la relazione tra tempo, azione, ragione, desiderio e libertà.
| I suoi studi recenti riguardano la razionalità, in un senso che potremmo definire "pratico". Dunque, in questa accezione essa è collegata al mondo reale, alla società e alla politica? |
Senza dubbio. La mia indagine sulla razionalità si riferisce innanzitutto a una razionalità "pratica", in senso aristotelico. Ciò che ho cercato di comprendere è in che modo il nostro linguaggio e la nostra mente si collegano a un mondo fatto di individui, che non si muovono senza interagire gli uni con gli altri, come monadi leibniziane, ma che anzi, nell'interazione tra loro giungono a produrre quella realtà che chiamiamo "realtà sociale". Credo che compito della filosofia, alle soglie del nuovo secolo, sia quello di diventare una sorta di "filosofia sociale e politica", dove l'analisi del linguaggio e dell'azione si inserisce in un'indagine della società e del mondo in cui gli uomini stanno
assieme: ovvero la politica.
| Trattando della razionalità, e dell'agire cosciente, lei si è occupato anche dell'inconscio. Che ruolo ha l'inconscio nella sua teoria della mente? |
Il ventesimo secolo ha determinato un completo capovolgimento dei ruoli assegnati alla coscienza e all'inconscio. Fino al secolo scorso la nozione di coscienza non costituiva un problema, mentre la nozione di inconscio si presentava enigmatica e oscura. Dopo Freud la situazione si è ribaltata: ognuno di noi fa costante riferimento a fenomeni mentali inconsci, a termini come "Io" e "Super-io", ritenendo invece di difficile comprensione la nozione di coscienza. Influenzati dal razionalismo cartesiano, abbiamo pensato che la coscienza fosse un concetto misterioso, estraneo all'indagine scientifica
e filosofica. Io sono invece convinto che disponiamo di una definizione di coscienza molto chiara, benché di senso comune e non scientifica, e ci manchi piuttosto una corretta definizione di inconscio. Grazie a Freud siamo ormai talmente abituati a parlare di stati mentali inconsci da non accorgerci che il significato di questa definizione ingenua di "inconscio" non è affatto ovvia: è possibile che uno stato mentale sia ancora tale se viene privato della coscienza? Freud risponde affermando che "tutti gli stati mentali sono in se stessi inconsci". Non vedo come sia possibile mettere assieme l'ontologia dell'inconscio di Freud con le attuali conoscenze sul funzionamento del cervello, né con una teoria della coscienza, quale io sostengo, per la quale la coscienza e i processi neurofisiologici esauriscono l'intera attività cerebrale. Penso che l'inconscio esista in quanto connesso alla coscienza, e non "in sé", come sostiene Freud.
| Le sue teorie sulla mente e la coscienza sono state fortemente attaccate dai difensori all'intelligenza artificiale "dura" e dei modelli computazionali della mente umana. Il suo argomento della "stanza cinese" ha segnato il dibattito sul "mentale" degli ultimi quindici anni. Come spiega tale accanimento critico e tale fervore? |
Devo ammettere che, ancora oggi, rimango stupito dal dibattito provocato dal mio
argomento della "stanza cinese", un esperimento mentale estremamente semplice dal punto di vista teorico, che si fonda sull'idea che la mente sia qualcosa di più di un sistema per la manipolazione dei simboli, 0 e 1, come vorrebbe invece la teoria computazionale su cui si fonda l'intelligenza artificiale. L'argomento della "stanza cinese" si svolge in questo modo: immaginate di avere a disposizione un software così sofisticato che vi consenta di fornire risposte corrette a domande in cinese, senza che voi conosciate una parola di cinese. Ma anche se riusciste a rispondere correttamente questo non significa che sapete il cinese. Allo stesso modo il computer non fa che applicare le regole del programma senza capire nulla di quanto sta facendo. Mi sembra che tale argomento dimostri in maniera talmente semplice e evidente che la mente umana non funziona come un computer che fatico a comprenderne gli attacchi e i fraintendimenti. Uno dei maggiori limiti del modello computazionale della mente è dato dal suo essere profondamente anti-biologico. Io insisto invece sul fatto che dove è coinvolta la coscienza, il cervello ha un'importanza cruciale. Sappiamo infatti che i processi del cervello causano la coscienza. Quindi, qualsiasi altro tipo di sistema capace di causare la coscienza dovrebbe possedere poteri causali perlomeno equivalenti a quelli del cervello.
| Che tipo di rapporto esiste dunque tra la mente e il corpo? |
Vorrei innanzitutto sottolineare che noi viviamo in un mondo unico e questo mondo è popolato da esseri viventi diversi che possiedono un sistema nervoso centrale capace di produrre la coscienza. Questo è un fatto oggettivo, confermato dalle ricerche delle neuroscienze e della biologia. La coscienza non appartiene a un mondo diverso da quello della natura che ci circonda. Siamo ciechi nei confronti del carattere naturale della coscienza a causa della nostra tradizione filosofica, che ha trasformato il "mentale" e il "fisico" in due categorie che si escludono reciprocamente. La via di uscita sta nel rifiutare sia il dualismo che il materialismo e nell'accettare che la coscienza sia un fenomeno "mentale" qualitativo, soggettivo; e allo stesso tempo che essa sia una parte naturale del mondo "fisico". La coscienza è un fenomeno naturale e biologico che non rientra in nessuna delle tradizionali categorie del mentale e del fisico. Essa è causata da microprocessi di livello inferiore nel cervello ed è una caratteristica del cervello a macrolivelli superiori. Per accettare questo "naturalismo biologico", come mi piace chiamarlo, dobbiamo innanzitutto abbandonare le categorie tradizionali riguardanti la mente. Ed è per questo che il mio lavoro filosofico si è focalizzato sull'intenzionalità e sulla razionalità, perché solo a partire da una teoria generale della razionalità, che tenga conto della libertà di scelta, possiamo giungere a una maggiore comprensione dei fenomeni mentali. E, nel contempo, dobbiamo guardare alle continue ricerche che si svolgono nell'ambito delle neuroscienze per avere una più ampia conoscenza del funzionamento del nostro cervello e di come questo determini le nostre teorie filosofiche sulla mente. Sono convinto che saremo in grado di comprendere la coscienza quando capiremo come funziona il cervello, in termini biologici, ovvero in che modo il cervello causa i nostri stati e processi coscienti, e come funzionano nelle nostre vite.
| Le sue posizioni sul linguaggio e la mente hanno provocato un dibattito che ha coinvolto anche filosofi "continentali" come Jaques Derrida e Richard Rorty. Ci vuole riassumere i termini nei quali si è svolta la polemica? |
Credo che le differenze tra la mie posizioni filosofiche e quelle di Rorty e Derrida siano innanzitutto differenze di linguaggio e di atteggiamento metodologico. Di Rorty, in realtà, apprezzo lo sforzo di mettere insieme la tradizione analitica e continentale della filosofia. Ma gli esiti cui è approdato, lo scetticismo e l'atteggiamento de-costruzionista, mi trovano inevitabilmente lontano. Nel criticare la filosofia analitica, Rorty ha abbandonato anche il rigore metodologico di tale tradizione e questo lo ha portato a quella post-filosofia che trovo oscura e incomprensibile. Con Derrida il dialogo è difficile perché il nostro linguaggio filosofico è estremamente diverso. Derrida dichiara esplicitamente l'influenza di Husserl e della fenomenologia, mentre la mia metodologia è completamente diversa da quella di Husserl: io cerco di comprendere come la nostra mente e il nostro linguaggio si collegano al mondo, senza alcuna preoccupazione di carattere trascendentale. La chiarezza è per me un elemento essenziale della pratica filosofica, mentre Derrida, e con lui gran parte della recente filosofia francese, desidera essere oscuro. Ricordo una battuta che mi fece Michel Foucault: "In Francia, per essere preso sul serio un filosofo deve avere almeno il 20 per cento di parole completamente oscure nel suo linguaggio. Se io parlassi con la chiarezza di un filosofo analitico, nessuno mi prenderebbe sul serio". | 
