...nonostante Popper?

Per prendere sul serio il primo volume di The Open Society and Its Enemies occorre sottoporlo ad una critica filosofica e interna, piuttosto che storica e esterna. Popper ha il merito di assumere una posizione filosofica e politica chiara: e lo deve fare anche chi lo critica, se vuole affrontarlo sul suo terreno. Alcuni neoliberali popperiani sembrano pensare che la filosofia, dopo essere stata per tanto tempo "a footnote to Plato", possa finalmente emanciparsi dal suo testo, per trasformarsi in un ideale volume accademico composto esclusivamente di note. E' veramente così?

Nell'interpretazione platonica di Popper ci sono almeno due enigmi e un fraintendimento. E questi elementi possono aiutare a mettere in luce alcuni problemi che non riguardano solo il pensiero di Platone, ma anche la personale filosofia politica di Popper.

Popper denuncia il racconto fenicio [Resp. 414e] come mito razzista del sangue e del suolo, che comporta una esplicita legittimazione della menzogna a scopo di manipolazione propagandistica. Ma non si chiede se questa dichiarazione di falsità così scoperta, e così evitabile, possa avere un senso filosofico. E' ben difficile che un teorico totalitario se ne vada in giro a proclamare, come fa dire Platone al suo Socrate: "io racconto il falso e mi vergogno di farlo". Perché Platone lo fa, addirittura in connessione con un mito, in modo che se ne accorga e se ne ricordi anche il lettore più distratto e speculativamente ottuso?

In secondo luogo, Popper osserva che l'idea platonica del Bene è vaga e mistica, tanto da ridursi ad una mera legittimazione retorica di un aristocraticismo autoritario (trad. it. pp. 197-219). Questo aspetto, però, mal si concilia con il tipo di essenzialismo statico che Popper attribuisce a Platone. Perché mai un tecnocrate essenzialista è così autolesionisticamente impreciso ed ironico proprio sul principio supremo del suo sistema?

Platone si propone di costruire una città filosofica. La filosofia comporta la consapevolezza del carattere finito e provvisorio del nostro sapere - per questo il dialogo è uno strumento filosofico essenziale -; la politica, di contro, chiede di interrompere la discussione e di prendere delle decisioni. Per questo, anche la più perfetta delle città sarà una città tecnocratica e menzognera - e lo sarò tanto più, quanto più lo nasconderà a se stessa. Questa potrebbe essere la sfida di Platone a Popper. Una sfida meno retorica di quanto possa apparire, perché può essere resa in un problema speculativo e politico a un tempo: quello della distribuzione della conoscenza. Un ordine politico e sociale in cui la conoscenza non è distribuita sarà per forza di cose un mondo tecnocratico, menzognero, propagandistico; e chi non partecipa della conoscenza lo percepirà come qualcosa di tribale, magico, naturalistico, gerarchico - cioè come qualcosa di molto simile a una società chiusa.
La giustizia della Repubblica, come si può vedere nel IV libro, è lo strumento con il quale virtù particolari - fra cui anche la sapienza - e proprie di categorie e individui particolari, si riverberano sul complesso della città. E' - in altre parole - una funzione di distribuzione. E' possibile, e forse corretto, interpretare la giustizia della Repubblica come una giustizia tecnocratica. Ma per accettare pienamente la sfida di Platone occorre proporre una soluzione non tecnocratica e non naturalistica - se crediamo, con Popper, che l'ordine sociale sia culturale e non naturale - al problema della distribuzione della conoscenza.

Il fraintendimento riguarda il nesso fra la giustizia, l'individuo e la polis stabilito dall'interpretazione platonica di Popper. Lo stato, secondo questa interpretazione, è l'individuo perfetto e il singolo cittadino è una sua copia imperfetta. Alcuni sostengono - dice Popper - che Platone offre una teoria politica dell'individuo umano. Ma questo dimostra che l'individuo è inferiore allo stato, e lo stato serve come metodo di esplicazione dell'individuo (la città è più grande e più facile da esaminare). Per questo, egli cerca prima la giustizia nella città e poi passa all'individuo. L'uomo è in realtà molti, e solo la città è unitaria, anzi è l'unità per eccellenza (trad. it. p. 118).

Nel secondo libro della Repubblica, Socrate afferma che le persone dalla vista corta non riescono a leggere bene i caratteri piccoli, e si trovano più a loro agio con i caratteri più grandi. Per questo, sarà più facile cercare la giustizia nella polis e poi applicarla al singolo uomo. Questa metafora viene proposta all'interno di un dialogo in cui si ci propone di capire sia che cos'é la giustizia, sia quale è il suo significato per noi (perché essere giusti?).
Uomo singolo e polis sono come i caratteri di un testo, nel quale dobbiamo leggere la giustizia, che è l'oggetto dell'indagine. Quando leggiamo un testo non ci interessa l'essenza delle lettere che lo compongono, ma quello che vuole comunicare. Caratteri piccoli e caratteri grandi servono, allo stesso modo, per scrivere il libro della giustizia. Ma, se prendiamo sul serio questa metafora, non possiamo condividere l'interpretazione di Popper: Socrate dice solo che il libro della giustizia si legge meglio se è scritto più in grande. Non dice che una "a" in corpo 10 è inferiore a una "a" in corpo 18; e non dice neppure, qui, che la "a" più piccola va intesa come parte della "a" più grande. Un testo scritto in grande non è assiologicamente superiore ad un testo scritto in piccolo, che dice le stesse cose, se non, appunto, nella inaffidabile prospettiva di una persona che ci vede male.

La giustizia, è un virtù "di relazione", che presuppone la pluralità, sia nel singolo uomo, sia nella città. Contro Platone, si può sostenere che la giustizia è una virtù dele istituzioni ma non dei cittadini, perché il singolo uomo non è plurale, bensì individuale o indivisibile e soltanto la città va considerata come un aggregato. Ma non è, questa, una posizione essenzialistica? Ci sono degli essenzialisti i quali sostengono che l'intero è la città; altri essenzialisti, di contro, sostengono che l'intero è il singolo uomo. Ma sempre di essenzialismo si tratta: un nominalista conseguente dovrebbe essere consapevole che è possibile assumere come un intero, a seconda del proprio campo di interesse, ora la cellula, ora l'organismo, ora il pianeta.

Stando così le cose, ci si può chiedere se Platone non stia tentando di costruire una giustizia indipendente dalla struttura del soggetto cui si rivolge: questo potrebbe essere uno dei sensi del mito dell'anello di Gige. Per Popper, gli individui e l'"umanitarismo" sono qualcosa di pacifico e di evidente; per Platone, no. Si tratta, anzi, di costruire una teoria della giustizia che deve valere per soggetti che vediamo male, o che, addirittura, non riusciamo a vedere affatto. Per Popper - e per Trasimaco - l'antropologia dei soggetti della giustizia è chiara; per Platone è un problema. Se le metafisiche totalitarie si caratterizzano per assumere olisticamente un intero unitario come principio supremo, chi è - fra Platone e Popper - il pensatore più liberale?