Platone è femminista?
Platone è totalitario?
Platone è totalitario?
Come nota Cosimo Quarta (L'utopia platonica, Milano, Angeli, 1985, pp. 272 ss.) Platone condivideva la misoginia del suo tempo; perfino nella Repubblica, il suo Socrate tradisce un punto di vista maschilista, quando parla della koinonia delle donne - delle quali aveva appena perorato l'uguaglianza - come se si trattasse di una comunanza di oggetti di proprietà. Tuttavia, nonostante i suoi sentimenti personali, Platone ebbe il coraggio di andare controcorrente, teorizzando la completa uguaglianza delle donne nella Repubblica, e rinunciandovi a malincuore nelle opere successive. Le donne, a voler credere a Diogene Laerzio, erano anche ammesse all'Accademia. A dispetto della sua cultura e delle sue opinioni, Platone era convinto che una comunità politica la quale discrimini le donne rinunci a sviluppare, in una metà dei suoi membri, un potenziale che sarebbe prezioso per tutti.
Oggi, schematicamente, esistono almeno due femminismi:
Il femminismo della differenza è, in genere, fortemente ostile al pensiero platonico: il Socrate della Repubblica pretende di assimilare le donne agli uomini, avendo in mente un unico modello di eccellenza, quello maschile. Considereremo, fra le molte, due critiche esemplari:
Giulia Sissa (Platone, Aristotele e la differenza dei sessi, in G. Duby, M. Perrot, Storia delle donne, L'antichità, a cura di P. Schmitt Pantel, Roma-Bari, Laterza, 1997. pp. 72-73) sostiene che l'argomento contenuto in 452b ss. a favore dell'irrilevanza della differenza sessuale per quanto concerne l'assegnazione delle occupazioni è discriminatorio e sessista. Il Socrate della Repubblica afferma, contro un ipotetico interlocutore che fa proprio il buon senso tradizionale, che il genere è un criterio di distinzione rilevante solo per la procreazione, mentre sul piano della divisione sociale e tecnica del lavoro contano solo le attitudini individuali. Ma "all'interno di questa identità sopravvive impunemente la peggiore delle differenze, l'ineguaglianza qualitativa, l'inadeguatezza, l'inferiorità." Infatti le donne, nella città ideale, fanno le stesse che fanno gli uomini, ma meno bene; e Socrate, "con una grossolana decisione di non pertinenza del discorso", liquida "la specificità e la realtà del lavoro femminile", che ha a che vedere con la cucina e con la tessitura, e che egli si guarda bene dal valorizzare. In questo modo, la dissomiglianza sessuale viene "concepita come una variante individuale: ogni individuo sarà più o meno abile, in una data attività, secondo che sia maschio o femmina."
Sylviane Agacinski (Politique des sexes, Paris, Seuil, 1998, trad. it. di F. Bruno, La politica dei sessi, Milano, Ponte alle Grazie, 1998) critica la tradizione "universalista", la quale rimanda a una definizione dell'uomo che non deve comprendere nessuna determinazione particolare, come la lingua, il colore della pelle, la religione e il sesso. Questa concezione, secondo l'autrice, è fallace perché confonde caratteri aleatori con un carattere universale "in senso logico", come è a suo dire il sesso. Tener conto della differenza dei sessi non comporta una rinuncia all'universale, ma permette di ravvisarne il contenuto concreto e differenziato. Il modo di pensare "universalista" si ricollega a una tradizione metafisica che, da Platone fino a Kant, oppone l'esperienza al mondo delle idee astratte. L'individuo è trattato come un puro soggetto pensante, indipendentemente dalla sua esistenza concreta, e dunque è visto come asessuato.
La Repubblica ci appare uno stato totalitario perché ha la pretesa di imporre a tutti un modello uniforme, omosessuale. La differenza sessuale è ridotta a una differenza biologica, che conta solo per gli accoppiamenti eugenetici, stabiliti dall'autorità politica, come se i cittadini fossero una mandria di animali. Anche l'indifferenza platonica verso il sesso per la distribuzione di ruoli e mestieri si dà a prezzo di una insignificanza della differenza sessuale. Non si può paragonare la differenza fra calvi e chiomati dell'argomento socratico alla differenza sessuale, perché la seconda è assoluta, mentre la prima comporta una serie di passaggi intermedi.
In altre parole, il femminismo della differenza contesta che "le donne, nonostante siano donne, siano incluse come se fossero uomini" (A. Cavarero, Il pensiero femminista. Un approccio teoretico, in F. Restaino, A Cavarero, Le filosofie femministe, Torino, Paravia, 1999, p. 126). Tuttavia, perché questa contestazione non si riduca a retorica, il pensiero della differenza dovrebbe essere in grado di spiegare in che modo è possibile includere le donne "come se fossero donne". Forse negando loro la stessa educazione e le stesse opportunità dei maschi e la possibilità di costruire la propria physis mettendola alla prova, come sognava Platone? In che modo, è possibile affermare la diversità femminile senza confinare - in pratica se non in teoria - le donne in una essenza definita in anticipo e una volta per tutte? In che modo affermare la diversità femminile senza privarsi di un'arma potente come l'ugualitarismo platonico?
Per capire la forza delle tesi platoniche sulle donne, proviamo ad applicarle su un tema contemporaneo, tuttora controverso, come il diritto all'aborto. Coloro che vorrebbero eliminare questo diritto, specificamente femminile, privilegiano l'interesse dello stato alla vita di un (potenziale) cittadino rispetto all'interesse delle donne a decidere in proprio del loro corpo. Le donne, cioè, sono trattate come meri strumenti di riproduzione, al servizio di valori più alti. Ma una lettrice della Repubblica potrebbe chiedere se c'è qualche motivo rilevante per il quale anche gli uomini non possano essere trattati alla stessa stregua, cioè come strumenti di riproduzione, se le donne sono così considerate E se questo motivo rilevante non viene trovato, chi è favorevole alla proibizione legale dell'aborto e all'uguaglianza delle donne, dovrebbe, coerentemente, essere favorevole anche a una regolazione statale degli accoppiamenti dei maschi, sul modello del V libro. Per le femministe è eristicamente più vantaggioso avere Platone dalla propria parte, che contro.
La femminista dell'uguaglianza Susan Moller Okin (Women in Western Political Thought, Princeton, Princeton UP, 1979, 1992) afferma che, in un mondo ferocemente esclusivo e misogino come quello greco antico, Platone scopre, quasi suo malgrado, il problema delle donne non appena tenta di formulare, in base a un canone di uguaglianza geometrica, un paradigma unitario e riformatore di giustizia politica. Questo lo conduce ad affrontare il problema della famiglia come luogo di potere e di interessi privati, che si contrappongono all'interesse pubblico. Platone è talmente radicale da proporre di eliminare la famiglia e di trasformare la comunità politica in una grande comunità fraterna, nella quale perfino gli accoppiamenti sono determinati in base agli interessi eugenetici della città. Egli, naturalmente, ha di mira la famiglia del mondo greco a lui contemporaneo: una comunità economica schiavista e patriarcale, che si occupava dei bisogni materiali e riproduttivi, mentre a quelli affettivi ed erotici provvedevano, fuori casa, la pederastia e le cortigiane. Numerosi interpreti del Novecento hanno rigettato questa proposta, ritenendola totalitaria, lesiva dei più profondi affetti individuali, o semplicemente inattuabile.
Ma la Okin, su questo tema, è una voce fuori dal coro. Secondo lei non è possibile sostenere, come G.M.A. Grube, che il sistema di accoppiamento eugenetico previsto nella Repubblica violenti le più profonde emozioni umane: la famiglia greca non era affatto il centro delle più profonde emozioni umane. Contro Leo Strauss, il quale afferma che il progetto platonico è fallimentare semplicemente perché gli uomini desiderano per natura avere figli propri, e perché il controllo politico sul comportamento eterosessuale mette a tacere le normali pretese dell'eros, ella osserva che questa critica si regge sul presupposto che famiglia nucleare borghese-cristiana sia qualcosa di naturale, quando, nell'Atene del V secolo, il luogo prevalente dell'amore erano le relazioni omosessuali, non certo il matrimonio. Grube, A.E. Taylor e Strauss, che trattano la proposta platonica come inattuabile ed eccessivamente severa, non ricordano che la vita di una qualsiasi donna greca rispettabile era molto più controllata di quella dei componenti delle classi superiori nella polis ideale della Repubblica. Le donne ateniesi rimanevano in uno stato di minorità, e il loro tutore legale poteva, a suo arbitrio, farle sposare a chi voleva o darle a un bordello. Se leggiamo la Repubblica nel suo contesto storico, ci accorgiamo che Platone chiede semplicemente agli uomini di scindere i doveri coniugali dall'affettività personale, com'era già loro abitudine, ma offre alle donne quell'accesso paritario all'istruzione e alla vita politica che era loro rigorosamente negato.
Platone, quando pone il problema della famiglia come luogo di potere privato, va preso sul serio. Perché mai famosi interpreti del suo pensiero trascurano circostanze, altrimenti notissime, della vita e del costume dell'Atene del V secolo? Perché soltanto una studiosa femminista si ricorda di leggere il filosofo confrontando le sue proposte con la vita familiare degli uomini e delle donne del suo tempo, e non con la famiglia nucleare borghese-cristiana? La tesi fondamentale della Okin può rispondere a queste domande: l'esclusione delle donne e della famiglia dall'oggetto della filosofia politica induce a dare acriticamente per scontato un modello di famiglia particolare, storico, e dunque esposto, come ogni altra istituzione sociale, alla discussione e al superamento, e bisognoso di giustificazione.
Women in Western Political Thought vuole dimostrare che esiste un legame fra l'assunzione della famiglia come istituzione naturale e necessaria - come qualcosa di dato, al di qua della critica filosofica e della scelta politica - e una definizione filosofica della donna di tipo naturalistico e funzionale. La politica è il luogo della cultura e delle scelte: a coloro che vi sono ammessi è riconosciuto un certo grado di libertà. Chi, di contro, viene confinato nella natura resta fuori dal mondo della libertà. Il modo più semplice per sottrarre un'istituzione sociale alla critica e alla scelta è darla per scontata e trattarla come "naturale": così, il ruolo di chi fa parte di questa istituzione può essere determinato con strumenti e argomentazioni differenti da quelli impiegati per chi è ammesso al mondo della libertà. I filosofi politici, per millenni, hanno parlato dei maschi, in quanto esseri liberi, interrogandosi su che cosa dovessero e potessero fare. Ma questo interrogativo non è stato rivolto alle donne, escluse dal mondo della libertà. Le donne, pur essendo trattate come soggetti di morale e di diritto, sono state viste come enti naturali, in relazione all'uomo. Creature per le quali l'unica domanda appropriata è: "a che cosa servono?" L'arbitrarietà del confine fra natura e cultura e la doppia morale costruita dalla tradizione filosofica occidentale si rivelano insostenibili non appena la filosofia tenta di produrre giustificazioni unitarie. E questo ce lo dimostra, già alle sue origini, Platone.
Oggi, schematicamente, esistono almeno due femminismi:
- il femminismo dell'uguaglianza, che mira a dare alle donne gli stessi diritti e le stesse opportunità degli uomini;
- il femminismo della differenza, che mira a valorizzare la diversità femminile e chiede per le donne diritti e opportunità specifiche, ossia, come si usa dire, "diritti sessuati".
Il femminismo della differenza è, in genere, fortemente ostile al pensiero platonico: il Socrate della Repubblica pretende di assimilare le donne agli uomini, avendo in mente un unico modello di eccellenza, quello maschile. Considereremo, fra le molte, due critiche esemplari:
Giulia Sissa (Platone, Aristotele e la differenza dei sessi, in G. Duby, M. Perrot, Storia delle donne, L'antichità, a cura di P. Schmitt Pantel, Roma-Bari, Laterza, 1997. pp. 72-73) sostiene che l'argomento contenuto in 452b ss. a favore dell'irrilevanza della differenza sessuale per quanto concerne l'assegnazione delle occupazioni è discriminatorio e sessista. Il Socrate della Repubblica afferma, contro un ipotetico interlocutore che fa proprio il buon senso tradizionale, che il genere è un criterio di distinzione rilevante solo per la procreazione, mentre sul piano della divisione sociale e tecnica del lavoro contano solo le attitudini individuali. Ma "all'interno di questa identità sopravvive impunemente la peggiore delle differenze, l'ineguaglianza qualitativa, l'inadeguatezza, l'inferiorità." Infatti le donne, nella città ideale, fanno le stesse che fanno gli uomini, ma meno bene; e Socrate, "con una grossolana decisione di non pertinenza del discorso", liquida "la specificità e la realtà del lavoro femminile", che ha a che vedere con la cucina e con la tessitura, e che egli si guarda bene dal valorizzare. In questo modo, la dissomiglianza sessuale viene "concepita come una variante individuale: ogni individuo sarà più o meno abile, in una data attività, secondo che sia maschio o femmina."
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Questa tesi è discutibile per due ragioni.
In primo luogo, se la differenza sessuale fosse un criterio che ci permette di predire con assoluta certezza l'inferiorità di un sesso rispetto all'altro nel grado, non sarebbe una variante individuale. Socrate e Glaucone, in 455a ss. affermano che il sesso non può essere un criterio per prevedere il grado di eccellenza individuale in una medesima attività, sebbene ritengano che le donne siano in generale inferiori agli uomini. Questa affermazione è coerente con l'idea che la physis di una persona non va intesa come un intero dato, ma come qualcosa che si rivela, nelle singole attività, solo se messa alla prova. [455b-c] In secondo luogo, nell'economia del ragionamento del V libro della Repubblica, la mossa di valorizzare le tradizionali attività femminili sarebbe stata non solo controproducente, ma autolesionista. L'argomentazione viene sviluppata per dimostrare a un interlocutore, ipotetico nel dialogo, ma realissimo al tempo di Platone - e forse anche oggi -, che non esistono attività specificamente femminili o maschili, e dunque nulla vieta alle donne di accedere all'istruzione e alla politica. Per questo, tutto quello che si può concedere al senso comune è una - molto generica - differenza nel grado, che si potrebbe accertare caso per caso solo se tutti gli uomini e tutte le donne venissero messi alla prova. Che cosa sarebbe successo se Socrate avesse valorizzato la cucina e la tessitura, in quanto attività femminili? Il suo ipotetico interlocutore, molto semplicemente, avrebbe avuto il destro di concludere che, poiché esistono attività specificamente connesse alla physis femminile, allora le donne devono essere assegnate a queste, in base al principio della giustizia come attribuzione a ciascuno del compito che più gli si addice. E così nell'ottima polis, non ci sarebbero state guerriere, filosofe e regine, ma solo tessitrici e cuoche, come era normale nel mondo di Platone, che è, per molti versi, ancora il nostro. |
Sylviane Agacinski (Politique des sexes, Paris, Seuil, 1998, trad. it. di F. Bruno, La politica dei sessi, Milano, Ponte alle Grazie, 1998) critica la tradizione "universalista", la quale rimanda a una definizione dell'uomo che non deve comprendere nessuna determinazione particolare, come la lingua, il colore della pelle, la religione e il sesso. Questa concezione, secondo l'autrice, è fallace perché confonde caratteri aleatori con un carattere universale "in senso logico", come è a suo dire il sesso. Tener conto della differenza dei sessi non comporta una rinuncia all'universale, ma permette di ravvisarne il contenuto concreto e differenziato. Il modo di pensare "universalista" si ricollega a una tradizione metafisica che, da Platone fino a Kant, oppone l'esperienza al mondo delle idee astratte. L'individuo è trattato come un puro soggetto pensante, indipendentemente dalla sua esistenza concreta, e dunque è visto come asessuato.
La Repubblica ci appare uno stato totalitario perché ha la pretesa di imporre a tutti un modello uniforme, omosessuale. La differenza sessuale è ridotta a una differenza biologica, che conta solo per gli accoppiamenti eugenetici, stabiliti dall'autorità politica, come se i cittadini fossero una mandria di animali. Anche l'indifferenza platonica verso il sesso per la distribuzione di ruoli e mestieri si dà a prezzo di una insignificanza della differenza sessuale. Non si può paragonare la differenza fra calvi e chiomati dell'argomento socratico alla differenza sessuale, perché la seconda è assoluta, mentre la prima comporta una serie di passaggi intermedi.
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A prescindere dal fatto che il carattere universalmente binario della differenza sessuale, o, meglio, delle sue elaborazioni culturali in forma di genere, può apparire ad alcuni opinabile, questa tesi contiene almeno due difficoltà.
In primo luogo, nel V libro della Repubblica Socrate non descrive gli individui come esseri pensanti asessuati. Anzi, non affronta affatto il tema della natura dell'uomo nel suo complesso, ma lo tratta sempre soltanto in relazione a qualche problema ben determinato - per esempio quello dell'assegnazione di una occupazione. La physis è qualcosa che emerge, di volta in volta, se viene messa alla prova, in un determinato campo. In secondo luogo, l'efficacia della metafora dell'irrilevanza dell'essere calvi e chiomati per praticare la nobile arte del calzolaio non viene inficiata anche qualora si considerasse la differenza sessuale assoluta e binaria, rispetto agli infiniti gradi intermedi intercorrenti fra chi ha il cranio completamente glabro e chi lo ha ornato da una capigliatura foltissima. E' forse rilevante il carattere discreto o continuo di una differenza, per stabilire la sua attitudine ad essere il criterio discriminante per l'accesso a una professione? L'argomento della Agacinski sarebbe decisivo solo se la differenza sessuale non fosse una distinzione, in relazione a un carattere particolare, bensì una opposizione totale. Questo ci permetterebbe di affermare che se uno degli opposti ha un qualsiasi carattere, allora l'altro deve godere del carattere opposto: basterebbe sapere, ad esempio, che gli uomini sono calzolai per affermare con certezza che le donne non sanno nemmeno allacciarsi le scarpe. Tuttavia, per quanto l'autrice sembri presupporre una opposizione assoluta quando critica Platone, ella stessa sostiene che uomini e donne sono distinti: nessuna delle due versioni dell'umanità è il negativo dell'altra (op. cit., pp. 35-58) |
In altre parole, il femminismo della differenza contesta che "le donne, nonostante siano donne, siano incluse come se fossero uomini" (A. Cavarero, Il pensiero femminista. Un approccio teoretico, in F. Restaino, A Cavarero, Le filosofie femministe, Torino, Paravia, 1999, p. 126). Tuttavia, perché questa contestazione non si riduca a retorica, il pensiero della differenza dovrebbe essere in grado di spiegare in che modo è possibile includere le donne "come se fossero donne". Forse negando loro la stessa educazione e le stesse opportunità dei maschi e la possibilità di costruire la propria physis mettendola alla prova, come sognava Platone? In che modo, è possibile affermare la diversità femminile senza confinare - in pratica se non in teoria - le donne in una essenza definita in anticipo e una volta per tutte? In che modo affermare la diversità femminile senza privarsi di un'arma potente come l'ugualitarismo platonico?
Per capire la forza delle tesi platoniche sulle donne, proviamo ad applicarle su un tema contemporaneo, tuttora controverso, come il diritto all'aborto. Coloro che vorrebbero eliminare questo diritto, specificamente femminile, privilegiano l'interesse dello stato alla vita di un (potenziale) cittadino rispetto all'interesse delle donne a decidere in proprio del loro corpo. Le donne, cioè, sono trattate come meri strumenti di riproduzione, al servizio di valori più alti. Ma una lettrice della Repubblica potrebbe chiedere se c'è qualche motivo rilevante per il quale anche gli uomini non possano essere trattati alla stessa stregua, cioè come strumenti di riproduzione, se le donne sono così considerate E se questo motivo rilevante non viene trovato, chi è favorevole alla proibizione legale dell'aborto e all'uguaglianza delle donne, dovrebbe, coerentemente, essere favorevole anche a una regolazione statale degli accoppiamenti dei maschi, sul modello del V libro. Per le femministe è eristicamente più vantaggioso avere Platone dalla propria parte, che contro.
La femminista dell'uguaglianza Susan Moller Okin (Women in Western Political Thought, Princeton, Princeton UP, 1979, 1992) afferma che, in un mondo ferocemente esclusivo e misogino come quello greco antico, Platone scopre, quasi suo malgrado, il problema delle donne non appena tenta di formulare, in base a un canone di uguaglianza geometrica, un paradigma unitario e riformatore di giustizia politica. Questo lo conduce ad affrontare il problema della famiglia come luogo di potere e di interessi privati, che si contrappongono all'interesse pubblico. Platone è talmente radicale da proporre di eliminare la famiglia e di trasformare la comunità politica in una grande comunità fraterna, nella quale perfino gli accoppiamenti sono determinati in base agli interessi eugenetici della città. Egli, naturalmente, ha di mira la famiglia del mondo greco a lui contemporaneo: una comunità economica schiavista e patriarcale, che si occupava dei bisogni materiali e riproduttivi, mentre a quelli affettivi ed erotici provvedevano, fuori casa, la pederastia e le cortigiane. Numerosi interpreti del Novecento hanno rigettato questa proposta, ritenendola totalitaria, lesiva dei più profondi affetti individuali, o semplicemente inattuabile.
Ma la Okin, su questo tema, è una voce fuori dal coro. Secondo lei non è possibile sostenere, come G.M.A. Grube, che il sistema di accoppiamento eugenetico previsto nella Repubblica violenti le più profonde emozioni umane: la famiglia greca non era affatto il centro delle più profonde emozioni umane. Contro Leo Strauss, il quale afferma che il progetto platonico è fallimentare semplicemente perché gli uomini desiderano per natura avere figli propri, e perché il controllo politico sul comportamento eterosessuale mette a tacere le normali pretese dell'eros, ella osserva che questa critica si regge sul presupposto che famiglia nucleare borghese-cristiana sia qualcosa di naturale, quando, nell'Atene del V secolo, il luogo prevalente dell'amore erano le relazioni omosessuali, non certo il matrimonio. Grube, A.E. Taylor e Strauss, che trattano la proposta platonica come inattuabile ed eccessivamente severa, non ricordano che la vita di una qualsiasi donna greca rispettabile era molto più controllata di quella dei componenti delle classi superiori nella polis ideale della Repubblica. Le donne ateniesi rimanevano in uno stato di minorità, e il loro tutore legale poteva, a suo arbitrio, farle sposare a chi voleva o darle a un bordello. Se leggiamo la Repubblica nel suo contesto storico, ci accorgiamo che Platone chiede semplicemente agli uomini di scindere i doveri coniugali dall'affettività personale, com'era già loro abitudine, ma offre alle donne quell'accesso paritario all'istruzione e alla vita politica che era loro rigorosamente negato.
Platone, quando pone il problema della famiglia come luogo di potere privato, va preso sul serio. Perché mai famosi interpreti del suo pensiero trascurano circostanze, altrimenti notissime, della vita e del costume dell'Atene del V secolo? Perché soltanto una studiosa femminista si ricorda di leggere il filosofo confrontando le sue proposte con la vita familiare degli uomini e delle donne del suo tempo, e non con la famiglia nucleare borghese-cristiana? La tesi fondamentale della Okin può rispondere a queste domande: l'esclusione delle donne e della famiglia dall'oggetto della filosofia politica induce a dare acriticamente per scontato un modello di famiglia particolare, storico, e dunque esposto, come ogni altra istituzione sociale, alla discussione e al superamento, e bisognoso di giustificazione.
Women in Western Political Thought vuole dimostrare che esiste un legame fra l'assunzione della famiglia come istituzione naturale e necessaria - come qualcosa di dato, al di qua della critica filosofica e della scelta politica - e una definizione filosofica della donna di tipo naturalistico e funzionale. La politica è il luogo della cultura e delle scelte: a coloro che vi sono ammessi è riconosciuto un certo grado di libertà. Chi, di contro, viene confinato nella natura resta fuori dal mondo della libertà. Il modo più semplice per sottrarre un'istituzione sociale alla critica e alla scelta è darla per scontata e trattarla come "naturale": così, il ruolo di chi fa parte di questa istituzione può essere determinato con strumenti e argomentazioni differenti da quelli impiegati per chi è ammesso al mondo della libertà. I filosofi politici, per millenni, hanno parlato dei maschi, in quanto esseri liberi, interrogandosi su che cosa dovessero e potessero fare. Ma questo interrogativo non è stato rivolto alle donne, escluse dal mondo della libertà. Le donne, pur essendo trattate come soggetti di morale e di diritto, sono state viste come enti naturali, in relazione all'uomo. Creature per le quali l'unica domanda appropriata è: "a che cosa servono?" L'arbitrarietà del confine fra natura e cultura e la doppia morale costruita dalla tradizione filosofica occidentale si rivelano insostenibili non appena la filosofia tenta di produrre giustificazioni unitarie. E questo ce lo dimostra, già alle sue origini, Platone.
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