Le città degli dei

di Alessandro Valieri

L'idea guida del libro di D. Dawson (Cities of the Gods. Communist utopias in greek thought,Oxford, Oxford University Press 1992) è la distinzione tra due gradi di utopia:

• utopia “bassa”: un progetto politico ideale che riguardi la fondazione di nuove città e che abbia come modello di riferimento primo quello spartano: si vedano gli scrittori pre-platonici indicati da Aristotele in Politica (II);
• utopia “alta”: è un'invenzione di Platone e risale al 375 a.C., cioè alla Repubblica. In questa opera si fondono, infatti, temi e motivi già presenti nella cultura greca (specialmente il comunismo dei beni e delle donne) ma mai coniugati insieme prima d'allora (se si escludono le Ecclesiazouse di Aristofane), tantomeno inseriti in un'opera di carattere politico. Questo è un esperimento audace e innovativo che di fatto dà inizio alla tradizione utopistica: le utopie alte (quelle che noi chiamiamo solo "utopie") non sono progetti politici e non sono intese per la realizzazione pratica. Esse sono bensì "sistematiche dichiarazioni di principi che stabiliscono standard ideali". La descrizione più o meno puntuale della società perfetta permetteva di avere un'argomentazione più stringente a livello d'analisi sociologica: rendeva possibile quindi uno scandaglio più efficace delle potenzialità della natura umana e della natura della società. L'intento era ovviamente quello di ispirare riforme pratiche nell'ambito dell'esplosivo contesto politico e sociale dell'inizio del IV secolo.

Uno degli effetti “benefici” di tale impostazione è la rivalutazione degli aspetti etico-politici delle filosofie stoica e cinica. Nella tradizione inaugurata dallo Zeller un secolo fa tali scuole di pensiero venivano bollate come politicamente disimpegnate, privatistiche quando non anarchiche. A quanto pare invece un'attenta rilettura dei frammenti e delle testimonianze disegna un quadro differente: cinici e stoici si occuparono a loro modo degli affari della polis, senza essere però politici in senso moderno. Anzi le loro proposte etico-politiche hanno, nella loro radicalità e astrattezza, le caratteristiche di un'utopia alta.
Un aspetto negativo di tale operazione è invece quello di esasperare le distanze tra le varie parti della Repubblica.



L'analisi di Dawson va invero oltre la Repubblica platonica e cerca nell'insegnamento socratico il terreno in cui l'utopia alta affonda le sue radici.
Il principio della virtù come conoscenza e il metodo dell'indagine intorno alla natura di un oggetto (virtù, buono, bello..) hanno dato vita, tra gli eredi di Socrate, a due posizioni opposte, per il conflitto potenziale, interno al metodo stesso, fra egalitarismo e elitismo; infatti: è esso universale e aperto a “tutti” oppure valido solo per un ristretto gruppo di virtuosi ?

• quella 'autoritaria' che crede nel vero assoluto nelle questioni di morale e di politica (e tale vero è raggiungibile solo da parte di pochi);
• quella 'scettica', più aperta ma pure più incerta, che prevede solo una conoscenza fallibile e provvisoria, un continuo mettersi alla prova.

Ora: se la scuola cinica rappresenta la seconda categoria, autori come Senofonte e Platone aderiscono alla prima. Proprio Platone sembra dare il contributo più originale allo sviluppo del pensiero del suo maestro, sulla base di questi due presupposti:

1. la 'rivoluzione' portata da Socrate in ambito etico attraverso lo spostamento del baricentro dell'analisi dall'azione morale al 'soggetto morale' e alle sue caratteristiche (che sono, secondo Platone, teoricamente identificabili e praticamente coltivabili in soggetti morali predisposti);
   
2. l'estrema limitatezza dei progetti sulla 'costituzione migliore' ideati fino ad allora dai fondatori di nuove colonie (utopie basse).
   

Insomma: Platone trovò il modo per far incontrare la soluzione del problema etico e quella del problema politico in un unico progetto di rinnovamento della polis e della sua classe dirigente . Il futuro della città sarebbe stato affidato a un tipo 'nuovo' di uomo (uno scienziato teologo) al quale sarebbe stato necessario un ambiente favorevole.


Proprio questo sembra essere il senso di Resp. 368c, il chiamare in causa un modello più grande (la città) che aiuti a indagare la giustizia nell'uomo, non dà vita a una analogia o a una metafora, ma a qualcosa di più. Per potere descrivere un modello 'alto' di uomo bisogna preparare un adeguato contesto sociale, senza il quale tale uomo è inconcepibile. Città e cittadino sono qui due prodotti teoretici legati a doppio filo, che hanno bisogno l'uno dell'altro (si ricordi la difficoltà con cui un animo filosofico può emergere da una situazione come quella attuale- [492a-493a] ).


Nel V libro ( un po' tardi, invero) è chiaro che siamo di fronte a una città di parole. La terza ondata mostra l'estrema difficoltà di applicare il comunismo; ma essa indica anche qualcosa in più: è spia dell'importanza affatto relativa del problema della messa in opera del disegno. La metafora dell'opera d'arte (472d) lo conferma. Fin qui niente di nuovo: il punto è che fin d'ora questo passo non ha salvato il pensiero di Platone dall'essere giudicato come incoerente. Egli avrebbe infatti costruito una città impossibile per poi negarla clamorosamente attraverso il nuovo e più realistico progetto delle Leggi.
In realtà, spiega Dawson, Platone non si contraddice, né ritorna sui suoi passi: infatti ciò implicherebbe un cambiamento riguardo alla (speranza della) realizzazione di Kallipolis; ma in realtà Platone non ha mai avuto tale speranza. Non era ciò che voleva. Questo risulta più evidente se si pensa alla Repubblica come al risultato di un tentativo, forse non molto ben riuscito: quello di saldare insieme due progetti, uno 'basso' e uno 'alto'. Seguendo il doppio binario dell'utopia alta e bassa si perviene a una netta distinzione tra le due città descritte nel dialogo: quella celeste (filosofica) e quella terrestre (militare); quasi due anime dell'opera.
E' vero che in questo modo si compromette la coerenza interna del dialogo stesso; ma pure si crea un collegamento più saldo con l'ultimo grande dialogo platonico, le Leggi, sulla base delle quali tutto questo ragionamento è costruito.


Tra tutti gli approcci possibili, quello di interpretare la Repubblica tenendo presenti le Leggi ha il vantaggio di evitare di considerare la prima come un'opera a se stante. Ebbene: nelle Leggi le tre personae si fingono i legislatori di una nuova colonia a Creta, Magnesia; questa avrà una costituzione sostanzialmente laconista: invero più rigida di Sparta in quanto a regolamentazione della proprietà e della vita sessuale e familiare in genere. Si tenga presente però che rispetto a Kallipolis vi sono notevoli differenze: mancano comunismo di beni e donne; la cittadinanza è riservata ai soli opliti; non si parla di filosofi. In effetti sembra un'altra città: è propriamente un'utopia bassa, che ricorda i soli libri II-V della Repubblica, quanto meno per la capitale importanza delle guardie.
Ciononostante, nel V libro delle Leggi, a [739], si dichiara che sono molteplici le soluzioni possibili per chi si appresta a scrivere una costituzione, e la migliore possibile. Qui la proposta costituzionale si diversifica in tre gradi che il legislatore sceglierà a seconda delle esigenze pratiche contingenti:

1. nella costituzione migliore tutto è comune;
2. la seconda costituzione migliore è quella di Magnesia, vagamente descritta prima (utopia bassa);
3. la terza non è descritta: con ogni probabilità riguardava riforme pratiche in città già esistenti.

L'idea che guida Dawson nella lettura della Repubblica è quella di comprendere Kallipolis all'interno di questa proposta costituzionale, a piani molteplici e integrabili. In breve: Platone avrebbe esposto innanzitutto i principi che dovevano informare il suo progetto, procrastinando però il momento in cui avrebbe esplicato tale ideale in un modello più concreto. Secondo l'autore quindi Platone non avrebbe mai abbandonato l'utopia alta (tantomeno quella bassa).


Si è già visto, di sfuggita, che è un po' tardi quando i dialoganti della Repubblica si accorgono che Kallipolis è una città di parole. Siamo nel V libro a [472]: Socrate chiarisce che quanto descritto è difficilmente realizzabile. L'unica differenza fra noi e gli interlocutori di Socrate è che noi sappiamo già di essere di fronte a un'utopia. Fino a quel punto infatti essi hanno pensato di stare conducendo un'analisi storico - evolutiva di una società umana tipo, analisi che puntava (al massimo) ad ottimizzare (a livello teorico) le caratteristiche delle forme della vita associata. Insomma: essi pensavano di stare discutendo una utopia bassa. E' chiaro che l'intenzione di Socrate va ben oltre: egli ha cominciato a descrivere una comunità primitiva [369] che lo sviluppo delle ricchezze e della popolazione ha trasformato nella città del lusso, la quale necessita senza dubbio dei militari. A [375-376] ci si pone il problema dell'allevamento dei soldati migliori, per poi passare a un lungo racconto sull'educazione: l'impossibilità di mettere in pratica le istituzioni ottime (quelle comunistiche) fa terminare la prima parte del dialogo. Comincia il mondo dei filosofi.
Tutta questa sequenza drammatica non è casuale, bensì architettata da Socrate; essa costituisce un vero climax a più livelli collegati tra loro dalla 'necessità' (o almeno ciò vuol farci credere l'autore del dialogo). Platone sembra volere dire che ogni discussione sulla natura della società e sui suoi cambiamenti o implica il passaggio a un piano prettamente teoretico, staccato dalla realtà: quello dell'utopia alta.


Pare quindi che Platone abbia avuto la genialità di introdurre un fortissimo dispositivo teorico come quello dell'utopia alta, ma che poi non abbia saputo controllarlo fino in fondo. Il tentativo di saldare tra loro due città molto diverse è pressoché fallito, e la città celeste è rimesta là, fino a oggi, a brillare di luce propria, pronta ad affascinare i più per il suo potenziale valore umanistico. E' chiaro che Platone tiene molto alla linea “bassa”: perché altrimenti concepire un mondo ideale con la guerra, e quindi le guardie? L'imbarazzo poi che procura la città celeste è evidente: delle tre ondate (quinto libro) la seconda (comunismo e distruzione della famiglia) è l'unica a non essere dimostrata come possibile. Inutile inoltre ricordare la grave lacuna che concerne la vita e le istituzioni della terza classe, la cui obbedienza specialmente è come data per scontata.


Kallipolis allora sarebbe Magnesia. Per rifondare politicamente e moralmente la leadership che guidava le città greche nella tempesta delle rivendicazioni popolari e democratiche dell'epoca era necessario proporre un modello che potesse avere un maggior impatto letterario e che esulasse dai termini della discussione politica ordinaria. Il terrore della stasis induceva a desiderare uno stato in cui la compattezza fosse al massimo grado e il particolarismo inesistente: non il comunismo di beni e di donne, quindi, ma un rigoroso controllo della vita familiare e di quanto posseduto. Ma se Platone intendeva proprio questo, rimane ancora difficile intendere la ragione dell'esistenza della città celeste.