Il mondo di Platone La Repubblica di Platone: indice generale Il testo di Platone
Magritte, Il palazzo della cortigiana

Il nono libro della Repubblica

Il controllo delle passioni
Il carattere tirannico
La felicità della tirannide
La felicità filosofica
La filosofia come piacere assoluto
Un'immagine dell'anima

Il controllo delle passioni

Dopo aver parlato della tirannide, Socrate si sofferma a descrivere e a criticare il carattere tirannico come attributo individuale. La trattazione è molto estesa, perché è finalizzata a contrapporsi ad una opinione comune fra i contemporanei di Platone: il tiranno è la persona più felice perché può fare quello che vuole. Questa opinione - cui Socrate allude continuamente nel corso del libro, parlando in modo ironico della tirannide come del regime più bello - è rappresentata non solo dal Trasimaco del I libro, ma anche da Polo e Callicle nel Gorgia.

Fra i nostri desideri (epithymiai), ce ne sono alcuni di selvaggi e di ferini. Questi desideri si manifestano nei sogni, quando l'elemento razionale e civile che ci governa dorme, e quello ferino e selvaggio si scatena. Ed esistono perfino nelle persone apparentemente normali e misurate (metrios), tanto che Socrate suggerisce di dedicarsi, prima di andare a letto, a pratiche di igiene psichica, come la meditazione, un moderato soddisfacimento dei bisogni corporei e l'ammansimento delle passioni dell'anima "irascibile". [571c ss]


Il Socrate della Repubblica mette in rilievo che le persone normali covano in sé passioni sfrenate, le quali vanno tenute sotto controllo: il male è una cosa banale. Questa tesi ha fatto dire che Platone è un teorico della "repressione". E' veramente così?

Perché questo genere di critica non si riduca a retorica, deve essere avanzata in maniera teoreticamente coerente: solo un anarchico politico ed etico può sostenere in maniera conseguente che tutti i desideri devono essere liberati. Di contro, chi anarchico non è, è giocoforza favorevole a una qualche forma di controllo degli individui. Ricade su di lui, pertanto, l'onere di spiegare perché il modello platonico di autocontrollo è repressivo, e di contrapporgli un suo proprio modello, che non abbia il vizio attribuito a questo - e che superi il test dell'anello di Gige. Infatti, un modello di controllo basato sull'ipocrisia, cioè sul comportamento prudente, per motivi opportunistici, di fronte all'occhio del pubblico, è doppiamente repressivo. Chi si controlla solo perché teme il giudizio della gente o le snazioni dello stato non solo reprime - in pubblico - le sue brame di prevaricazione, per vomitarle addosso a chi ha la sfortuna di incontrarlo in privato, ma lo fa in base a ideali che può non condividere o addirittura non capire.

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Il carattere tirannico

L'uomo democratico, riprende Socrate, era il figlio di un oligarchico, allevato nella grettezza, che incontra persone raffinate e piene di desideri smodati e cade sotto la loro influenza. Ma, essendo migliore dei suoi cattivi compagni, riesce a conseguire una certa qual moderazione e vive una vita non indegna di un uomo libero né contraria al nomos (paranomos) [572c-d]

Immaginiamo, ora, il figlio del democratico. Anche lui frequenta compagnie simili a quelle del padre, e se ne fa influenzare al punto che nella sua anima si insedia un eros che si mette a capo di tutti i suoi desideri, e li fa suoi satelliti, sopprimendo, come un prostates o capopopolo psichico, tutto ciò che lo contrasta. Qualcosa di simile avviene, oltre che nel caso dell'eros, anche nell'ebbrezza e nella mania (invasamento, follia).
Questo desiderio dominante e ossessivo lo porterà a consumare il suo patrimonio, a sfruttare e ad abusare dei genitori, a adulare gli amici finché non ottiene ciò che vuole e poi trattarli come estranei, a rubare, a uccidere. Il suo comportamento, in altri termini, può essere paragonato a quello di una persona gravemente tossicodipendente. Se in una città ci sono pochi uomini così, questi diventano semplici criminali; se ce ne sono molti, si crea il terreno per la nascita del tiranno - colui che più di tutti abbia nell'anima il tiranno maggiore. [573a ss]

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Glaucone, come aveva già fatto il fratello Adimanto, interviene per porre il problema dell'eudaimonia. La città retta da una tirannide e l'individuo tirannico siano felici?
Socrate risponde mantenendo il parallelismo fra l'individuo e la città: la polis retta da una tirannide è libera o schiava? Glaucone replica che questo tipo di polis è quanto mai schiava, pur essendoci in essa dei padroni e dei liberi. Tuttavia, la città come un intero (holon), per così dire, e la sua parte migliore è miserevolmente asservita. [577c-d] La felicità di alcuni non si riversa necessariamente in felicità di tutti. Un discorso simile vale anche per l'anima tirannica, che è asservita a un'ossessione, in modo tale che il tiranno non farà mai quello che vuole.

E fra le anime tiranniche, quelle massimamente infelici sono le anime di chi è riuscito a diventare tiranno.
Un padrone di schiavi esercita un potere simile a quello di un tiranno, su un gruppo di persone che, per forza e per numero, potrebbe sopraffarlo. Ciò nonostante, il padrone non teme i suoi schiavi, perché sa che l'intera polis riconosce il sistema della schiavitù; ma ne avrebbe paura se fosse solo con loro in un'isola deserta, o se i suoi vicini non tollerassero che nessuno comandasse sugli altri. [578d ss] La tirannide, essendo un potere meramente personale, è il regime massimamente destrutturato: come l'anima tirannica è schiava di un'ossessione, così la città governata da una tirannide si regge esclusivamente sul potere di una persona, senza nessuna istituzione che la sorregga. Mentre la democrazia era destrutturata e informe perché in essa convivevano tutte le potenzialità, senza che nessuna di esse venisse coerentemente sviluppata. la tirannide è informe perché si basa sull'eros personalissimo di uno solo, senza nessuna ragione o istituzione intersoggettiva. Per questo, il tiranno è un uomo solo e impaurito, che dipende dal potere come da una droga.


Il Socrate della Repubblica, come si vede, dà per scontata l'istituzione della schiavitù, pur disponendo degli strumenti teorici per criticarla. L'oikos privato, prevede il V libro, deve essere eliminato, almeno per le classi superiori, perché genera interessi contrari a quello pubblico. Perché avviene questo? Una spiegazione possiamo trovarla proprio qui, nel IX libro: l'oikos, è una piccola tirannide. Perché mai la tirannide deve essere trattata come un regime sommamente ingiusto nell'anima individuale e nella polis, ma fuori discussione nella comunità economica della famiglia?
Conservare - come si può supporre avvenga, dato che Socrate non specifica altrimenti - l'oikos e la schiavitù fra gli artigiani significa permettere che ogni artigiano sia un piccolo tiranno; significa negare a lui e ai suoi schiavi quella giustizia come autonomia, cioè come governo della parte razionale dell'anima, che è l'unico principio giuridico e morale dell'ottima polis.

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Tuttavia, prosegue Socrate, se dobbiamo parlare di felicità, dobbiamo riconoscere che la dottrina della tripartizione dell'anima ci dice che ogni sua parte ha il suo tipo di piacere. Al filosofo, dominato dall'elemento razionale (logistikon), piace imparare; al timocratico, dominato dalla parte "irascibile" (thymoeides), piace comandare e essere onorato per le sue vittorie; all'oligarchico, dominato dalla parte appetitiva (epithymetikon) piace fare soldi e spenderli per i piaceri della carne. Ciascuno di queste tre tipi dirà che i piaceri propri degli altri elementi non sono nulla rispetto a quello che gli è caratteristico. Ma come si possono valutare queste pretese, se non con l'esperienza, la phronesis (discernimento) e il logos (ragionamento)?
Il filosofo è esposto fin dall'infanzia sia al piacere del lucro, sia al piacere degli onori; la sua esperienza sarà unita alla phronesis, ed egli disporrà del logos, per giudicare queste sue esperienze compiute con uno spirito riflessivo. Per questo, il giudizio del filosofo sarà il più attendibile. Il piacere di imparare e di conoscere è precluso all'ambizioso e all'avido di ricchezze, ma proprio questa gioia, tipica dell'anima razionale, mette in mano al filosofo il logos. Mentre gli altri due piaceri sono esclusivi e incomunicabili, il filosofo sa discutere e riesce ad esperimentare con consapevolezza, per giudicarli, i piaceri degli altri. [581a ss]


L'ambizioso e l'avido di denaro, per poter argomentare in modo convincente quale sia il piacere migliore, dovrebbero imparare, conoscere e ragionare: dovrebbero, in una parola, diventare filosofi. La filosofia, come si vede, non comporta un atteggiamento autoritario: la vita del filosofo è la migliore perché questi - a differenza degli avidi e dei carrieristi - sa imparare da tutti e sa discutere con tutti. Il Socrate della Repubblica, in altre parole, non si appella affatto a un ideale di felicità "correttamente inteso" ma attribuisce alla filosofia una superiorità esclusivamente dialettica. Autoritari, piuttosto, sono l'avido e l'ambizioso, che non sanno uscire dai confini della loro struttura psichica, e il tiranno, che infligge a se stesso e agli altri la sua tossicodipendenza da potere.

La superiorità del filosofo viene argomentata non semplicemente in base al fatto che la sua anima è ispirata da un unico principio, ma in considerazione della circostanza che il suo principio, il logos, lo conduce a dialogare e a riflettere su tutte le esperienze.

Il tema della vita filosofica - o della filosofia come forma di vita - è caratteristico del mondo antico. La filosofia è in primo luogo una scelta di vita, cui si connette una teoria che serve a giustificarla o svilupparla. Il problema dell'eudaimonia dei filosofi è dunque una questione centrale e non un aspetto marginale e privato, come potrebbe per esempio apparire, a un lettore moderno, una diatriba sulla felicità dei professori universitari.

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Socrate propone un terzo argomento a favore della superiorità della vita filosofica: [583c ss] esistono piaceri e dolori che sono tali solo relativamente, cioè, rispettivamente, per la cessazione di uno stato di maggiore sofferenza, o per la fine di un piacere più grande. Questi piaceri, dice Socrate, oltre ad essere relativi, sono anche contingenti, cioè sono piaceri transitori connessi con un mutamento di stato, che ci fa passare da una condizione a un'altra. Per esempio, il piacere di mangiare rimane tale solo se si ha fame e nella misura in cui si ha fame.
Un piacere stabile, di contro, è piacevole di per se stesso, e non solo in quanto cambiamento di stato. Il suo oggetto non sarà un mutamento, ma ciò che è sempre uguale. Un piacere di questo tipo può essere solo quello della conoscenza: imparare non significa soddisfare un bisogno, provando piacere finché non si raggiunge un certo limite, con la certezza che questo bisogno si ripresenterà uguale, ma acquisire un patrimonio di conoscenze che rimane; il conoscere, inoltre, può crescere e rimanere piacevole indipendentemente dalla condizione in cui ci troviamo.


Socrate ci sta parlando di una diversa esperienza di apprendimento, rispetto a quella propria della cultura orale tramandata dai poeti. Conoscere non significa più lottare con l'oblio e ripetere continuamente le stesse cose per salvarle dalla dimenticanza, ma ragionare e costruire strumenti concettuali sempre più solidi, pensati come qualcosa di durevole e di stabile.
Questa nuova modo di conoscere può svilupparsi solo dopo che la scrittura ha liberato la mente dal compito ripetitivo di imparare a memoria.

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Alla conclusione del IX libro, Socrate propone un'immagine dell'anima, in modo da render chiaro il senso della sua struttura tripartita. [588b ss] Nell'anima si trova, in primo luogo, un mostro variopinto e multiforme, con tante teste di animali mansueti e feroci; in secondo luogo un leone, e in terzo luogo un uomo, più piccolo del leone. Queste tre creature crescono insieme, ma sono racchiuse da un involucro a forma di uomo, che non lascia vedere la tripartizione interna.
Chi sostiene che l'ingiustizia sia vantaggiosa, sostiene anche che, nell'anima, devono prevalere il mostro e il leone, rendendo debole l'uomo. Chi loda la giustizia vuole che l'uomo interiore renda il leone suo alleato e domi il mostro; vuole, cioè, che in ciascuno ci sia un reggitore saggio e divino, e non irrazionale e bestiale.

La ripetizione dell'immagine dell'uomo, come involucro complessivo esterno e come uno dei principi interni all'anima, serve per dirci che la razionalità e la coerenza o unità della persona non sono un dato naturale o metafisico, ma sono frutto di una costruzione e di un impegno morale. Un discorso analogo si può fare anche per la città, che si fonda su un ideale di moralità dei singoli, in modo tale che le doti di ciascuno possano distribuirsi a tutti. Questa città - dice Glaucone - non esiste in nessun luogo della terra. Socrate gli risponde così:



Ma in cielo forse ne esiste un esemplare [paradeigma] per chi voglia vederla, e vedutala fondarla in se stesso. Non fa nulla del resto se ci sia o ci sarà da qualche parte, perché solo di questa [il filosofo] si curerebbe, e di nessun altra. [592b]

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Maria Chiara Pievatolo © 1998