Felicità dell'intero e felicità dei singoli

I cittadini della città costruita da Socrate non hanno la facoltà di farsi un'idea della loro felicità, perché la loro educazione ha un carattere esplicitamente manipolatorio. Che valore ha la felicità degli individui in rapporto al corretto funzionamento dell'intero?
La soluzione di Socrate nel IV libro della Repubblica potrebbe a buon diritto essere detta totalitaria. Occorre, tuttavia, fare alcune precisazioni.

Il Socrate del IV libro della Repubblica sembra disporre di strumenti logici che lo rendono sensibile al problema della felicità degli individui. Esso non viene liquidato come una questione malposta o intellettualistica o atomistica, come farebbe, ad esempio, Giovanni Gentile, per il quale la società inghiotte l'individuo e l'individuo inghiotte la società.
Adimanto pone la questione del rapporto fra la felicità di alcuni individui e il corretto funzionamento dell'intero, e Socrate gli risponde di conseguenza: perché mai la soddisfazione dei desideri di pochi individui deve valere tanto da sacrificarle quella della polis? Lo sfondo della questione è la tesi di Trasimaco, per la quale la giustizia, come utile del più forte, comporta l'asservimento dell'intero alla felicità di una minoranza, o, meglio ancora, di un solo tiranno.
Socrate, rispondendo ad Adimanto, mette in dubbio che l'immagine della felicità presupposta dal suo interlocutore - una felicità che si identifica, come era per Trasimaco, con la soddisfazione dei desideri individuali - sia qualcosa di ovvio e condiviso. I guardiani potrebbero godere di una loro felicità, diversa da quella data per scontata da aristocratici e sofisti. Infatti, non soltanto Socrate, ma anche Adimanto e Trasimaco presuppongono e impongono un loro modello di felicità.
La polis e la sua giustizia hanno come fine la sophrosyne come capacità di autogoverno. La felicità, se viene identificata con un qualsiasi modello paradigmatico, non presuppone l'immagine di un uomo autonomo, ma una sorta di botanica dell'umanità, cioè di coltura degli esseri umani secondo un modello determinato di benessere. A rigore, anche il terzo libro, che si conclude con un mito dichiaratamente falso, si riduce a un manuale di coltivazione umana; e la discussione fra Socrate e Adimanto all'inizio del quarto libro non verte su un problema di etica, ma su una questione antropologico-botanica. Socrate sostiene che nel coltivare un campo bisogna interessarsi innanzi tutto al suo microclima complessivo, e perciò le varie specie vanno considerate nella loro interazione, mentre Adimanto si preoccupa del benessere di alcuni tipi di piante, senza preoccuparsi del campo nel suo complesso.

Un lettore moderno si aspetterebbe che la questione della felicità individuale e collettiva venisse impostata come problema della relazione gerarchica fra la felicità degli individui e quella dell'intero. Socrate, però, non ragiona così: per lui, i termini antagonisti della questione sono, da una parte, l'intero, e dall'altra alcuni individui.

Questa impostazione è logicamente più corretta e meno gravida di presupposti metafisici rispetto a quella corrente nell'opinione moderna.

La questione "intero o individui?" può essere reinterpretata come un problema metafisico del tipo: "che cosa dobbiamo considerare come atomo o parte elementare indivisibile della struttura del reale, le comunità politiche o le singole creature umane?". Di contro, la questione "intero o alcuni individui?" presuppone che, se si rifiuta di usare, nel ragionamento politico, un modello di "intero", "individuale" o "collettivo" che sia, questo rifiuto deve riguardare sia l'intero della polis, come macroatomo, sia l'individuo come microatomo.

In altri termini, rinunciare a porsi il problema della felicità dell'intero non significa necessariamente votare a favore della felicità degli individui: ciò avviene solo se abbiamo un modello unitario di individuo, applicabile a tutti gli uomini, ma questo equivale a dire che l'intero autentico è l'individuo, come modello atomico di essere umano, e non la polis.

In mancanza di un modello di intero autentico, della cui felicità preoccuparsi, quello che rimane è il benessere, soggettivo, di alcuni individui. Non a caso, nel IV libro, Socrate non parla della felicità degli individui in generale, ma delle felicità di un certo numero di esemplari umani differenti: guardiani, agricoltori, vasai, calzolai e così via. [420e-421a]

A voler essere coerenti, all'impostazione basata sul problema del senso della comunità politica in generale si oppone una prospettiva orientata non tanto alla felicità degli individui in generale - che sono anch'essi piccoli holoi - quanto alla felicità di alcuni individui.

In termini politici: chi contrappone l'interesse "individuale" all'interesse pubblico può seguire due via alternative, a seconda che il suo interesse "individuale" si basi o no su un modello unitario:

se dispone di un modello di "individuo", la sua contrapposizione non è fra l'interesse "individuale" e l'interesse pubblico, ma fra due concezioni del mondo pubblico, la prima basata sull'aggregazione degli individui - tanti piccoli interi riconducibili a un solo modello - e la seconda basata sull'idea che il vero intero sia la comunità politica;

se non vuole presentare un modello di individuo valido per tutti, la sua contrapposizione non è fra interesse pubblico e interesse individuale, bensì fra l'interesse pubblico e l'interesse di alcuni. Trasimaco ragiona secondo il modello (1), quando presenta l'ingiustizia come una virtù e cerca di argomentarne la validità intersoggettiva, senza riuscirci, perché, come mostra la confutazione di Socrate, l'ingiustizia, a differenza della scienza, non offre dei criteri di discussione comuni a tutti. Ma quando riduce ogni forma di giustizia, cioè ogni forma di interesse pubblico, all'interesse di alcuni individui, i più forti, egli presenta a Socrate una sfida più radicale: che cosa ci assicura che il nostro paradigma di giustizia non sia, semplicemente, la maschera del "nostro" interesse, cioè dell'interesse di alcuni individui?

La soluzione che viene data al problema della distribuzione della conoscenza ha, qui, un ruolo decisivo: nessun modello di giustizia, per quanto accuratamente formulato, può sottrarsi all'accusa di essere una menzogna tecnocratica, soprattutto se pretende di essere concluso in se stesso e ritiene di non avere più bisogno di una qualche casa di stranieri, al Pireo, ove sia possibile continuare a discuterlo.