nbsp;       La questione della differenza sessuale ha interessato nel corso dei secoli ogni scienza umana.
        Alle origini del pensiero occidentale i filosofi greci hanno cercato di spiegare che i compiti che la società affida all'uomo e alla donna sono differenziati in base alla differenza biologica, la quale determina una chiara divisione dei ruoli. La donna è inferiore perché diversa, ed i compiti che svolge hanno una funzione secondaria all'interno della società.
          Susan Moller Okin [1979], filosofa statunitense della politica, ritiene che esista un legame fra l'assunzione della famiglia come naturale e necessaria, e il ruolo che alla donna spetta all'interno di questa, ponendo in evidenza come nella tradizione filosofica occidentale questa naturalità non venga mai messa in discussione, ma invece serva costantemente a dimostrare la necessità di tenere fuori le donne dall'ambito del pubblico, del potere politico. Le donne, nella tradizione filosofica che va da Platone a J. S. Mill, sono ovunque enti naturali in relazione all'uomo. I filosofi che hanno considerato la famiglia come un'istituzione naturale e necessaria, si sono pertanto limitati a definire le donne in base alla loro funzione sessuale, sia affettiva che procreativa, a cui corrispondono un diritto e una moralità differenziati e dai quali deriva una definizione di ruolo femminile dettato dalla natura. Okin spinge invece a riflettere sull'arbitrarietà del confine tra natura e cultura, e sulla conseguente arbitrarietà della doppia morale che la tradizione filosofica ne fa discendere. Storicamente e ideologicamente la donna è associata alla passività, all'emotività, alla sottomissione, mancandole "strutturalmente" virtù ritenute prettamente maschili quali la razionalità e la capacità di astrazione, anche dove queste virtù sono poste in posizione di preminenza assoluta [Gallino 1993:256-265].
        Ogni specifica disciplina affronta dunque la questione in base ad una propria impostazione e non esiste, se non da pochi anni, un ramo della sociologia che si occupi esclusivamente della donna, ma invece storicamente la questione è sempre stata trattata all'interno di temi più generali.
          Quello che ci proponiamo di fare in questo primo paragrafo è di offrire una chiave di lettura attraverso l'analisi del pensiero dei fondatori della sociologia che, a nostro avviso, ci serviranno da base per la comprensione delle attuali teorie, quella del gender e quella della differenza. La storia, la filosofia, la psicologia (in particolare la psicoanalisi) e l'antropologia si occupano nel corso dei secoli della questione della differenza tra i sessi. Comte [1967:365], fondatore della sociologia, ritiene le donne "radicalmente inadatte ad ogni governo, anche domestico, sia a causa di una minore razionalità, sia anche per la mobile irritabilità di un carattere più imperfetto." Lo stesso Comte [1932:8] nel 1851 scriverà: "state certo che il vostro noviziato filosofico non arriverà alla sua normale conclusione se non vi avrà condotto all'amore. Lungo questo cammino la degna frequentazione del sesso affettivo vi sarà di grande aiuto nel raggiungimento dello scopo ragionevole e sano di tutta questa lunga iniziazione, l'assimilazione morale e mentale a tutta l'umanità", mostrando appunto come le qualità femminili non siano da disprezzare, ma invece da riservare ad aspetti relativi all'affettività, di cui le donne sono depositarie.
        In questa sede cercheremo di analizzare la questione facendo riferimento ai contributi delle varie discipline in un campo specificamente sociologico, compiendo una breve rassegna di come affrontano il problema le principali correnti della sociologia, in particolare lo struttural-funzionalismo e la teoria del conflitto.
          Da qualche decennio è entrato a far parte del lessico comune il termine genere (mutuazione dell'anglosassone gender), una categoria di analisi che sta a significare che non basta la sessualità in quanto tale a caratterizzare il maschile ed il femminile, ma anche la formazione culturale e la socializzazione all'essere uomo o donna che non ha necessariamente a che fare col sesso. Questa prospettiva si interessa principalmente allo studio dei comportamenti e della formazione dei ruoli maschili e femminili, ritenendo che dalla socializzazione dipenda la differenza di ruolo attribuita ai due sessi.
          Contemporaneamente e altrove si parla di differenza, focalizzando l'attenzione sul fatto che il "soggetto della conoscenza non è un essere neutro, ma sessuato" [Rivera Garretas 1998]. Le teoriche della differenza, infatti, ritengono che la specificità femminile sia legata principalmente al sesso e che sia loro compito difendere e valorizzare questa specificità da coloro che, a loro parere, intendono ridurla ad una semplice costruzione dovuta alla socializzazione. In realtà la questione è più complessa e variegata, come si cercherà di mostrare nel secondo paragrafo di questo capitolo, e come scrive, con chiarezza, Maria Chiara Pievatolo <http://www.geocities.com/Athens/Delphi/4293/costfem2.html> a questo proposito: "Più analiticamente: a disposizione di chi si interroga sullo statuto della differenza sessuale ci sono almeno tre risposte possibili, ciascuna delle quali comporta delle conseguenze teoriche e pratiche di cui occorre tener conto: a) la differenza sessuale è un dato biologicamente o metafisicamente originario e immodificabile; b) la differenza sessuale è frutto di un'elaborazione culturale e sociale; è dunque storica e soggetta alla critica e al cambiamento; c) la differenza sessuale è la modalità originaria dell'identità umana, e va distinta dalla differenza di genere, come sua modalità storica, variabile e criticabile." Cercheremo di comprendere meglio cosa significhi tutto ciò nel paragrafo successivo, servendoci di questo sommario excursus per ricavare quegli elementi che sono parte del pensiero delle studiose degli ultimi cinquant'anni.

1.1. Il genere nelle principali tradizioni sociologiche

1.1.1.Lo struttural-funzionalismo

          La scuola struttural-funzionalista affonda le sue radici nell'organicismo di Comte e di Spencer. Essi vedono il sistema sociale come un grande organismo, le cui parti sono strettamente interrelate. In tali parti esiste un sistema 'normale' delle cose cui l'organismo naturalmente tende. L'organismo sociale, come lo chiama Durkheim, possiede uno 'spirito', i suoi organi non stanno tutti sullo stesso piano, ma si differenziano in virtù dei bisogni dell'intero; tra le parti, dunque, si sviluppa solidarietà dal momento in cui tutte hanno una funzione.
        Nella società, secondo Comte, la famiglia è centrale, in quanto "presenta una speciale sintesi tra solidarietà e subordinazione" [Toscano 1996:130]. Giunge ad asserire che l'organismo sociale dovrebbe essere più simile a quello domestico, benchè ciò sia reso difficile dal fatto che la società non possa essere regolata "in base ad un insieme di differenze naturali così grandemente incontestabile" [Comte 1967:I 366-367]. Soprattutto per Spencer, la società è un organismo sottoposto ad un'evoluzione inarrestabile, e uno dei campi di studio privilegiati della sociologia dev' essere la famiglia, in quanto formazione sociale diretta.
        Durkheim funge da trait d'union tra le teorie organicistiche e quelle struttural-funzionaliste. Egli, con preciso riferimento a Tönnies [1963], sostiene che la società moderna, la Gesellschaft, si caratterizza per relazioni impersonali, mentre la comunità, la Gemeinschaft, si fondava su relazioni personali; e laddove alla base di questa si trovava una solidarietà da lui definita meccanica, basata sulla semplice appartenenza al gruppo, la società moderna è tenuta insieme da una solidarietà che chiama organica, che è composita, complessa e non naturalmente determinata dalla coesistenza di individui diversi. Gemeinschaft e Gesellschaft, comunità e società, si contrappongono. La prima si fonda su relazioni 'espressive', stabili e 'personali', che sono viste come attributi della femminilità, mentre alla base della seconda vi sono relazioni 'strumentali', 'impersonali', definite come maschili.
        Da questa distinzione, Parsons [1954] fa discendere la differenziazione dei ruoli sessuali nella famiglia. Egli afferma che in una famiglia moderna sia necessaria la presenza di due adulti specializzati nello svolgere ruoli specifici e differenti. Il padre-marito detiene la leadership strumentale, la quale si incentra sui rapporti tra la famiglia e il mondo esterno; sul principio dell'attribuzione prevale quello della realizzazione, sulla diffusione la specificità, sull'affettività la neutralità affettiva, sul particolarismo l'universalismo e sulla collettività l'individualismo. Alla moglie-madre invece spetta il ruolo di leadership espressiva che si incentra sui rapporti interni alla famiglia, con conseguente rovesciamento dei valori. Il marito lavorando fuori casa mantiene la famiglia e ne determina la buona reputazione; in questo modo è esentato dalla cura dei figli e dall'organizzazione domestica, che sono i compiti della moglie.
        Per gli struttural-funzionalisti dunque alla differenza biologico-sessuale corrisponde in modo univoco una differenza attitudinale, che riserva alle donne e agli uomini ambiti specifici diversi, funzionali al mantenimento dell'ordine e dell'equilibrio nella società. Gli uomini si occupano dell'ambito esterno alla famiglia, mentre alle donne è riservato l'ambito familiare, in virtù di quella che viene vista come una differenza strutturale tra i sessi, tale da determinare le differenze di ruolo.



1.1.2. La teoria del conflitto

          La teoria del conflitto poggia su tre assunti: "Il primo afferma che gli individui possiedono un certo numero di "interessi" di base che essi cercano di realizzare e che non sono peculiari di ogni singola società ma piuttosto comuni a tutte (...). Seconda e centrale per l'intera prospettiva del conflitto, è l'enfasi sul concetto di potere come nucleo della struttura e delle relazioni sociali e sulla conseguente lotta per ottenerlo (...). Il terzo aspetto distintivo della teoria del conflitto è la visione dei valori e delle idee come se fossero armi e non strumenti" [Wallace Wolf 1985:92-93].
        Il rapporto tra i sessi, che si esplica nella relazione matrimoniale, è basato su uno dei massimi conflitti. Da questo tipo di impostazione derivano due diverse scuole sociologiche, la scuola dialettica e quella relativistica, facenti capo rispettivamente a Marx e a Weber.

          Secondo la teoria marxista, le donne sono vittime dell'oppressione della società capitalistica e della famiglia borghese. Marx ed Engels [1962] sostengono che il borghese vede nella moglie un mero strumento di produzione. La rivoluzione neolitica, definita da questi come la grande sconfitta storica del sesso femminile, avrebbe comportato grandi progressi per l'umanità ma anche la creazione di istituzioni, la proprietà privata e la famiglia, che ne avrebbero comportato la sottomissione. Gli uomini in questo modo avrebbero creato meccanismi per controllare le donne in modo da assicurare ai propri figli la trasmissione della proprietà privata [Engels 1976]. Lo sfruttamento dell'uomo nei confronti della donna deriva dal modo di produzione capitalistica e dalla funzione della proprietà privata; dunque la questione femminile si inserisce negli obiettivi politici del comunismo. Scrive Clara Zetkin [1948:78], riferendo le parole di Lenin durante un colloquio con lei: "Le tesi devono mettere bene in luce che soltanto attraverso il comunismo si realizzerà la libertà della donna [..]. Il movimento comunista femminile deve essere un movimento di massa, una parte del movimento generale di massa, non solo del proletariato ma di tutti gli sfruttati e di tutti gli oppressi, [...]. Dobbiamo attrarle [le donne] dalla nostra parte perchè contribuiscano alle nostre lotte e particolarmente alla trasformazione comunista della società. Senza le donne non può esistere un vero movimento di massa."
          La teoria di Marx ed Engels, e poi di Lenin [1948], inserisce il problema della posizione delle donne nella famiglia e nella società, in un quadro globale che vede il modo di produzione capitalistico come generatore di oppressione e dunque di conflitto; con la dittatura del proletariato si costruirà una società di uguali, il dominio di un sesso sull'altro cesserà.
          Gran parte delle materialiste femministe reputa questa analisi inadeguata; secondo loro non ci troviamo semplicemente di fronte al corrispondente dell'oppressione esercitata dalla borghesia sul proletariato: "gli schiavi domestici non subiscono lo stesso sfruttamento degli schiavi salariati. Si dovrebbe pagare loro uno stipendio affinchè questo fosse vero" [Eisenstein 1979:23].
        Kollontaj è stata forse colei che ha espresso con maggior forza punti di vista divergenti da quelli di Engels e di Lenin; secondo lei infatti l'origine dello sfruttamento dell'uomo sulla donna deriva non dalla proprietà privata, bensì dalla costruzione sociale della sessualità e dalla divisione del lavoro in base al sesso.
        Altrove il conflitto tra i due sessi viene letto in termini di supremazia maschile, ed associato al capitalismo. Secondo Zilla Eisenstein "il patriarcato è l'ordinamento maschile gerarchico della società", le cui radici sono più biologiche che economiche o storiche. La cultura patriarcale esercita il controllo attraverso la "divisione sessuale del lavoro determinando separatamente ruoli, scopi, attività e tipi di lavoro" [Eisenstein 1979:17]. In questo modo, capitalismo e patriarcato si combinano rinforzandosi l'uno con l'altro: mentre il patriarcato determina l'organizzazione gerarchico-sessuale della società in modo da attuare il controllo politico, il capitalismo lo sorregge.
        Il compito delle donne è dunque quello di mantenere l'equilibrio, dando stabilità alla struttura patriarcale della famiglia attraverso il lavoro domestico, la cura e l'educazione dei figli; secondo l'ideologia capitalistica esse sono 'non-lavoratori', e anche quando sono inserite nell'economia, la divisione sessuale del lavoro e della società non subisce alterazioni, dal momento che esse svolgono due lavori ad un salario inferiore rispetto a quello percepito da un uomo che ne svolge soltanto uno.
        Come vedremo piu' oltre, alcune pensatrici materialiste attiviste hanno inteso di mettere insieme i presupposti del materialismo storico, del femminismo e di quella corrente che viene definita "postmodernismo", collegando i vari elementi con lo statuto di originalità del soggetto individuale femminile.

        Nell'ambito della corrente weberiana, Collins ritiene che in ogni società il genere sessuale sia uno degli status di gruppo più importanti al fine di determinare le possibilità di ogni individuo. In qualunque caso le donne sono svantaggiate rispetto agli uomini nell'accesso al potere, alla ricchezza, all'autonomia e ad altre risorse importanti; in nessun caso conosciuto si verifica il contrario. Secondo Collins, la situazione di inferiorità delle donne è prodotta dallo slancio da parte dell'uomo/essere umano verso il conseguimento del piacere sessuale, insieme al fatto che i maschi sono fisicamente più forti e più grandi nella maggior parte dei casi. Egli infatti ritiene che le donne si trovino in una buona condizione nelle economie di sussistenza e in quelle particolarmente ricche, dove esiste una forma di potere in 'equilibrio', mentre in tutte le altre sono in una situazione di netta inferiorità.
        All'interno della stessa corrente, sia Chafetz [1984] che Blumberg [1984] attribuiscono alla maternità biologica un ruolo centrale, ritenendo che sia questa a spiegare la differenza dell'essere donna; l'impatto della maternità può essere limitato ma non eliminato. In nessuna società le donne "come categoria si specializzano nei ruoli del settore pubblico/produttivo" [Chafetz 1984:21]. Ad esse compete invece il lavoro riproduttivo. "Più alto è il tasso di fertilità e più grande è la distanza tra la casa ed il lavoro, minore il coinvolgimento femminile" [Chafetz 1984:68] nell'ambito pubblico. Per modificare il loro status alle donne diviene necessaria la partecipazione al sistema produttivo.

        La corrente sociologica detta fenomenologia è una scuola di pensiero che si propone di dare fondamento alla sociologia comprendente weberiana; "non solo il mondo viene considerato una costruzione continua degli attori, ma la "realtà" (in senso oggettivo) viene dissolta in una serie infinita di "realtà multiple", di "provincie finite di significato" il cui referente ultimo è comunque l'esperienza dell'attore" [Muzzetto 1996:232]. Rispetto ai bisogni ed ai ruoli delle donne nella società, la fenomenologia considera la realtà come un insieme di idee prodotte dal passato e sorrette dal presente, e si chiede se "è veramente "naturale" che le donne oltre a concepire figli, debbano anche prendersi la responsabilità di allevarli", o se invece esse "abbiano un reale "bisogno" di radicarsi nella sfera domestica, mentre i "bisogni" degli uomini si situano nella dimensione pubblica del lavoro salariato" [Wallace Wolf 1985:316]. Come vedremo, questo è uno dei maggiori argomenti di riflessione del femminismo contemporaneo.
        Anche i teorici della scuola di Francoforte, facendo confluire nelle loro analisi elementi del materialismo storico, della psicoananalisi e del pensiero di Weber, costituiscono uno dei principali punti di riferimento delle teorie degli ultimi anni, in particolare per l'attenzione rivolta alla logica del dominio e a quella del principio di autorità. Affronteremo le loro argomentazioni nella lettura che ne fa Jessica Benjamin[1990].

1.1.3. Altri contributi

          Tra gli interazionisti simbolici, i quali attribuiscono molta importanza all'interazione tra gli individui nella formazione dei ruoli tradizionali, il movimento delle donne ha allargato l'orizzonte della teoria sociologica svolgendo un'indagine sulle emozioni con riferimento costante alle teorie freudiane. A. R. Hochschild ha compiuto una ricerca intorno alle emozioni all'interno di due occupazioni quali hostess di volo, prevalentemente donne, e controllori di volo, che sono per la maggior parte uomini, creando la nozione di 'lavoro emozionale', che consiste nel "controllo dei sentimenti teso ad impostare un'espressione pubblicamente osservabile; il lavoro emozionale è venduto in cambio di un salario ed è quindi dotato di un valore di scambio" [Hochschild 1983:7]. Di particolare interesse, anche per il successo ottenuto, è lo studio di Nancy Chodorow [1991], la quale, ampliando le teorie freudiane, sostiene che i bambini maschi, dal momento in cui si percepiscono come diversi dalle madri, con le quali intrattengono la loro prima relazione emotiva, imparano ad eliminare le loro qualità femminili per realizzare completamente la loro identità maschile. Da questo deriva che i maschi abbiano una minore capacità relazionale e considerino il lavoro delle donne di rango inferiore. Le teorie di Chodorow suscitano grande interesse e costituiscono un punto di partenza per le pensatrici contemporanee. Anche Best [1983] ha compiuto studi, raccogliendo svariati esempi sul ruolo che ha l'interazione tra gli individui e sulla funzione dell'apprendimento nella formazione dei generi. Gli interazionisti simbolici inoltre si interessano alla funzione del gioco, che secondo loro svolge il compito di rafforzare la divisione tra i sessi.

        La teoria della scelta razionale cerca di dare una spiegazione del presente, tracciando un insieme di valori comuni alle donne, che delinei lo schema del comportamento femminile, senza peraltro spiegare come le donne e la società siano giunte a formulare tali valori.
        Gli uomini e le donne scelgono secondo un calcolo logico e razionale la loro posizione all'interno di uno schema di valori e di limiti sociali. Gli schemi di valore determinano il fatto che spetti alle donne la cura della famiglia e dei figli. La differenza è prodotta da quei valori che non condizionano uomini e donne allo stesso modo.
        I limiti sociali si ricollegano al potere decisionale, che appartiene a chi detiene il reddito più alto. Il punto determinante è che di fatto sono le donne stesse, con le loro decisioni e scelte di vita, che permettono il perpetuarsi di discriminazioni riguardo ai salari. Gerson [1985] ha studiato come un gruppo di donne tra i venticinque ed i trent'anni prende le decisioni relative al lavoro, alla carriera e alla maternità. Secondo il suo studio, sono i comportamenti individuali che determinano le scelte di vita, mentre i condizionamenti della famiglia e della società sono secondari, dal momento che, secondo i risultati dello studio da lei condotto, le aspettative delle giovani non corrispondono quasi mai all'effettiva realizzazione di queste.



2. Le nuove scuole di pensiero

          Nel 1949 esce Le deuxième sexe (trad. it. Il secondo sesso) di Simone de Beauvoir, che pone le basi per l'apertura di una nuova fase del discorso femminista occidentale. In esso, l'autrice esamina la condizione femminile come si è venuta a fissare nel corso dei secoli. Da una parte infatti identifica nella differenza la nozione centrale di analisi ed indica la necessità del superamento di una visione gerarchica che vede l'alterità femminile come inferiore, in cui il maschile è assunto come 'norma' ed il femminile come altro, come ciò che identifica la differenza, come 'secondo sesso'. Dall'altra apre la strada a quella che sarà detta la prospettiva del gender; infatti vi si esplica il concetto secondo cui 'donne non si nasce, si diventa', riflettendo sull'influenza della società nella costruzione del maschile e del femminile e non valorizzando una differenza se non come, appunto, costruzione.
        Negli anni Cinquanta si assiste all'ingresso delle donne come forza lavoro, ma è dalla fine degli anni Sessanta alla prima metà dei Settanta che il movimento femminista nasce come soggetto politico, che rivolge la sua attenzione alla disuguaglianza tra i sessi.
        J. Scott [1988] afferma che il genere è il primo terreno sul quale il potere si manifesta. Le femministe denunciano lo squilibrio che il potere ha generato nel rapporto tra i sessi. In quegli anni nascono molti gruppi, associazioni, riviste femminili, e il dibattito in Europa e negli Stati Uniti assume una vasta portata, interessando i vari ambiti delle scienze umane e sociali. A livello mondiale – prima inter-nazionale e poi globale -, emerge l'urgenza di affrontare la questione della differenza/genere. L'Onu organizza convenzioni sulle donne, in particolare i Forum di Città del Messico, Copenhagen, Nairobi e Pechino.
        Nelle società occidentali, l'occupazione delle donne si concentra nel settore terziario: "c'è stato in quegli anni un circolo virtuoso tra un settore pubblico che dava lavoro alle donne nei nuovi servizi e allo stesso tempo rendeva meno pesante il loro carico domestico, assumendosi compiti che fino ad allora avevano dovuto sbrigarsi da sole" [Valentini 1997:21].
        Da questa prima fase emerge la necessità, per il movimento, di dotarsi di strumenti di analisi e di ipotesi per la ricerca sia teorica che storica. Le femministe hanno bisogno di un nuovo paradigma che spinga avanti la riflessione e allo stesso tempo fornisca strumenti pratici, atti a conoscere la realtà per cambiarla. Il dibattito è essenzialmente filosofico ed una prima grossa spaccatura si ha tra le femministe dell'Europa continentale e le sostenitrici anglo-americane del gender. Negli anni Ottanta inizia a farsi sentire anche l'apporto delle scienze sociali: storia, antropologia e sociologia entrano in questo campo di studi, riuscendo spesso a spingere avanti il dibattito e contribuendo al superamento di impasse teorici.
        All'interno delle teoriche della differenza distinguiamo quattro posizioni principali: esse sono l'essenzialismo, il decostruzionismo, la teoria della differenza sessuale ed una visione postmodernista, che si intreccia alle teorie delle pensatrici etniche e post-coloniali. Analizzeremo l'evoluzione di queste correnti di pensiero negli ultimi anni, in particolare in quei testi che mettono in rilievo il ruolo della teoria sociologica, per giungere a tracciare percorsi comuni che portano ad una riflessione che affronta oggi la questione della differenza in termini di multiculturalità, e che spinge a riflettere non tanto in termini di differenza, quanto di differenze.
        Le divisioni all'interno della teoria sul gender/differenza verranno presentate in una prospettiva geografico-spaziale, così da offrire un duplice metodo di lettura ed interpretazione. Vedremo dunque il gender nelle elaborazioni anglosassoni soffermandoci sull'analisi di Susan Moller Okin, e poi le teorie della differenza: le pensatrici francesi, le femministe tedesche, in particolare quelle accomunate da un argomentare che fa riferimento alla scuola di Francoforte, il variegato gruppo italiano ed infine l'apporto congiunto delle pensatrici etniche [Hull, Bell Scott,.. 1982; hooks 1998] e del pensiero postmoderno, il quale ha la sua principale sede teorica negli Stati Uniti, ma si intreccia alle teorie degli Women's studies europei. Getteremo anche lo sguardo sul testo guida di Judith Butler, una delle principali rappresentanti del pensiero lesbico. Infine vedremo il pensiero di Vandana Shiva e Françoise Héritier, la prima una pensatrice indiana che inserisce la sua posizione all'interno del dibattito post-coloniale, la seconda che si occupa della questione da un punto di vista antropologico. Abbiamo ritenuto che queste letture aggiuntive fossero in grado di offrire spunti diversi ed interessanti. Nella nostra ricostruzione della letteratura sugli studi di gender, abbiamo incontrato difficoltà derivanti dal fatto che in Italia è dominante l'impostazione delle teoriche della differenza, le quali hanno limitato il diffondersi dei testi anglosassoni, che risultano di difficile reperimento.
        Questo tipo di classificazione non può certamente essere esaustivo. Qui si vuole offrire una panoramica sulle linee portanti del pensiero sul genere, cercando di individuare, ove possibile, percorsi comuni.



2.1 Il gender nelle elaborazioni anglosassoni

        La nozione di gender è legata alla peculiarità della lingua inglese ed ha un' importanza relativamente limitata nell'Europa continentale.
        Il termine, che viene utilizzato per la prima volta ufficialmente nel discorso scientifico nel 1975 da G. Rubin, si differenzia in primo luogo dal concetto di 'condizione femminile' in quanto è un termine binario, che sposta il centro dell'attenzione dalla 'donna' al 'rapporto' tra i due sessi, un rapporto dialettico, di scambio continuo ed in continua evoluzione. Le differenze sessuali non devono condizionare la vita umana in modo definitivo.
        In secondo luogo, aggiungendo alle variabili di analisi il gender, non si vuole semplicemente sommare gli elementi, ma invece s'intende aprire una nuova prospettiva che faccia leggere in modo diverso l'insieme dei dati. "La nozione di genere può essere utile al fine di cogliere l'intersecarsi di varianti come il sesso, la classe sociale, la razza, lo stile di vita e l'età, cioè i fondamentali assi di differenziazione" [Scott 1987,4:560-586].
        Questa prospettiva sposta l'attenzione dalla differenza biologica, alla quale si era interessata all'inizio, ai fattori socio-culturali, attribuendo ad essi grande importanza nella 'formazione' dei due generi. E' una categoria all'interno della quale la teoria cerca di definire la costruzione sociale e la rappresentazione delle differenze tra i sessi.
        "Studiare il genere nella storia dell'Europa contemporanea, dunque, non significa semplicemente prendere in considerazione la storia delle donne. Vuol dire piuttosto studiare i divari culturali, le differenze e le asimmetrie tra gli uomini e le donne, e valutare in che misura le tendenze della società attuale influiscano sugli storici squilibri di potere tra i due sessi" [Ginsborg 1998:68]. Nello studiare come si costruisce il genere, ad esempio, alcune antropologhe hanno sostenuto che esso è inseparabile dalla parentela [Rivera Garretas 1998:115-117].
        Nelle scuole anglosassoni si dà molto rilievo alle ricerche empiriche, al fine di rilevare le disarmonie legate al gender, ed in vari manuali di sociologia [Robertson 1988; Collins 1981; Giddens 1991] si utilizza il gender come categoria analitica. Shapiro [1981:123] afferma che diviene "impossibile agli scienziati sociali evitare di trattare il genere nei loro studi sulla differenziazione sociale, così come non possono evitare di trattare questioni come la classe, la parentela, il rango".
        E' questo uno dei luoghi centrali di divergenza con le teoriche della differenza, le quali vedono nell'uso empirico della categoria, il pericolo di una perdita di base teorica, ritenendo che la categoria di genere non sia immobile ma invece in continua evoluzione e che solo con l'aiuto di una filosofia sottostante non si corra il rischio di cadere nella ricerca fine a sè stessa.
        Un punto che le teoriche del gender non prendono in considerazione, è quello di una definizione rigorosamente teorica del soggetto donna, giacchè esse indirizzano le loro analisi su un piano strettamente empirico, utilizzando il gender come strumento di analisi sociale e non come categoria ontologica; l'approccio del gender enfatizza in questo modo la questione dell'accesso femminile alle opportunità nei diversi ambiti della vita sociale. Da un punto di vista estremo, può condurre all'idea di un individuo astratto, nè maschile nè femminile ma razionalmente orientato all'attuazione delle proprie potenzialità di essere umano. Di un concetto, il femminismo, senza il contenuto, le donne. Questo pensiero viene definito da alcuni "pensiero liberale" [Monaci 1997].
        I campi in cui l'introduzione della categoria di gender sembra aver prodotto una ridefinizione dell'impianto analitico sono quattro [Piccone Stella, Saraceno 1996].
        Il primo campo si riferisce all'organizzazione del tempo, sia a livello individuale che sociale. Partendo dall'assunto secondo il quale il tempo delle donne è organizzato in modo diverso da quello degli uomini, questo tipo di studio si è concentrato sulla verifica delle asimmetrie, analizzando come vengono organizzati i tempi nella famiglia e più oltre nella società.
          Significativo a nostro avviso è il contributo di Susan Moller Okin [1999:15] la quale riferisce del fatto che negli Stati Uniti "in termini economici, le lavoratrici a tempo pieno guadagnano in media, dopo qualche recentissimo miglioramento, il 71% del salario dei lavoratori a tempo pieno. La metà delle famiglie povere e i tre quinti delle famiglie cronicamente povere con figli a carico sono mantenute da una genitrice singola. Il tasso di povertà delle donne anziane è quasi doppio di quello degli uomini. Sul fronte politico, due senatori su cento sono donne, un giudice su nove sembra essere considerata una rappresentanza femminile sufficiente nella Corte Suprema, e il numero di uomini prescelto in ogni elezione congressuale supera di gran lunga il numero delle donne elette in tutta la storia del paese." A suo parere, "la radice che si intreccia con tutte queste disuguaglianze è la distribuzione diseguale del lavoro non retribuito entro la famiglia" [Okin 1999:16]. L'ingiustizia all'interno della famiglia fa sì che le donne non raggiungano l'uguaglianza nelle altre sfere della vita sociale, e questa ingiustizia deriva da quella che essa chiama "differenziazione fra i sessi storicamente e socialmente costruita" [Okin 1999:16], il gender. Molti studi, negli Stati Uniti, si sono concentrati su questo aspetto, proponendosi una più equa redistribuzione degli orari e dei tempi tra i generi [Boneparth, Stoper 1989]. In Italia è stato centrale il concetto di "doppia presenza", che Laura Balbo [1978 n.32; 1991] ha coniato per descrivere il modo di vita nell'attuale società della donna occidentale, la quale somma un lavoro produttivo, esterno, a quello riproduttivo, che si esplica nella cura della famiglia e dei figli.
          Il secondo campo riguarda il lavoro, ed in particolare l'analisi delle disuguaglianze sia di accesso che, all'interno del mercato, di ascesa. Da una parte emerge la necessità di rivedere la definizione stessa di lavoro, la quale è tutt'ora ancorata a schemi che oggi non sono più attuali. Se prima il lavoro era quello maschile, oggi la società globale porta con sè la necessità di ridefinire il concetto stesso di lavoro, costringendo a rivedere sia gli indicatori che le fonti. Finora è rimasto celato il lavoro sommerso delle donne che si sviluppa nel cosiddetto terzo settore (spesso lavoro a domicilio seppure in forma nuova), il quale apre nuove prospettive al mercato. Sempre all'interno di questo campo, alcuni studi si sono concentrati sul fenomeno della duplice segregazione, orizzontale e verticale [Valentini 1997], nel mercato del lavoro. Alle difficoltà di accesso delle donne in alcuni settori professionali - quelli che comportano maggiori responsabilità e che implicano una retribuzione elevata -, si sommano infatti le difficoltà che le donne trovano nella prosecuzione della carriera. I dati che Valentini [1997:85-87] ci offre, mostrano infatti che se le donne hanno superato gli uomini nel campo dell'istruzione, persiste quella che viene chiamata 'segregazione occupazionale', che si concretizza nella femminilizzazione delle professioni e nella segregazione verticale che limita alle donne i progressi di carriera [Bianco 1997].
          Il terzo campo riguarda le analisi dei processi di formazione e differenziazione dello stato sociale; i sistemi di welfare in effetti hanno distinto due ruoli ben chiari nel modo in cui hanno formulato sistemi di diritti e meccanismi di redistribuzione; allo stesso tempo, la nuova organizzazione della famiglia e della società ha portato alla formazione di nuovi bisogni e di nuove risorse [Piccone Stella, Saraceno 1986]. Questi sono studi su cui L'Unione Europea ha deciso di investire, in modo tale da poter 'leggere' la struttura della società ed interpretare i bisogni, in termini di servizi, che la società potrà manifestare. Ritenendo infatti che "l'evoluzione dei ruoli rispettivi delle donne e degli uomini è uno dei principali aspetti dell'evoluzione della società" [Commissione Europea 1996-2000:1], la Commissione nel 1995 ha istituito un gruppo di Commissari con il compito di stimolare all'interno della Commissione stessa la discussione, e di "vigilare affinché la dimensione della parità di opportunità sia inserita in modo trasversale nelle politiche generali e divenga un filo conduttore dell'azione comunitaria" [Commissione Europea 1996-2000:3]. Il programma si articola intorno a sei obiettivi, che consistono nell'edificazione della partnership in una società che cambia, nel promuovere la parità in un'economia che si evolve, nel consentire a donne e uomini di lavorare e occuparsi della famiglia, nel promuovere un'equilibrata rappresentanza dei sessi nel processo decisionale e infine nel controllo sull'attuazione, nel monitoraggio e nella valutazione del programma.
        L'ultimo campo è sede di dibattito teorico all'interno dell' analisi sulla stratificazione e la mobilità sociale, nel quale le questioni di genere sono diventate essenziali a due livelli. Il primo riguarda il genere come categoria di stratificazione, il secondo, che si collega alle tematiche affrontate nel primo campo, riguarda la questione della famiglia-coppia [Ginsborg 1998], che viene ad essere studiata in quanto unità base nella stratificazione sociale.

         Contemporaneamente a questo tipo di studi, negli anni Ottanta negli Stati Uniti ed in Gran Bretagna si sviluppano i Men's studies. Questi corrispondono ad un tipo di esperienza simile a quella del femminismo della prima fase; nascono gruppi di autocoscienza in cui l'approccio alla natura maschile è operato rovesciando lo stereotipo tradizionale dell'uomo forte, per metterne a fuoco i lati femminili repressi, le 'debolezze'. A questo proposito è interessante uno studio di Connell, il quale parla di una "scienza della maschilità" [Connell 1996:15]. Partendo dall'assunto secondo il quale la maschilità normale viene percepita come fondamentalmente legata al potere (almeno nei paesi a capitalismo avanzato), il genere diviene il modo in cui è ordinata la prassi sociale. Per descrivere la struttura del genere Connell utilizza un modello triplice, che distingue i rapporti di potere, di produzione e di catexis, affermando che le relazioni tra i generi sono una componente importante della struttura sociale nel suo insieme e la politica dei generi è una delle principali determinanti del nostro destino collettivo.

2.1.1. Il femminismo 'umanista' di Susan Moller Okin

          Susan Moller Okin offre un importante contributo allo studio dei ruoli femminili nella società attuale statunitense. La sua analisi muove da due considerazioni tra loro legate.
          In primo luogo, essa indica alcuni elementi concreti che mostrano come, a dispetto della proclamata parità di opportunità, le donne siano la parte debole della società: " Le donne" spiega, "sono rese vulnerabili dalla costruzione della loro vita sull'aspettativa che saranno genitrici primarie, diventano più vulnerabili nel matrimonio e sono massimamente vulnerabili in caso di separazione o divorzio" [Okin 1999:219]. Le conseguenze di ciò ricadono anche sui bambini, dove, in caso di divorzio, il diritto tratta come eguali persone che la pratica rende decisamente differenti.
          In secondo luogo, Okin studia le teorie della giustizia contemporanee, con particolare attenzione alle donne e al genere e mostra come in esse sia presupposta una chiara suddivisione dei ruoli. Il problema delle teorie egualitarie infatti, rimane quello di mantenere la dicotomia pubblico - privato che tiene fuori la famiglia da ogni trattazione sulla giustizia.
          In base a questa dicotomia, le famiglie sono costituite da una genitrice primaria che ha la responsabilità principale dell'allevamento dei figli, e da un capo famiglia maschio impegnato nel lavoro extra-domestico. Questo stato di cose permane nonostante "per le questioni di giustizia sociale, le scoperte e le conclusioni femministe sul genere sovvertano secoli di argomentazioni secondo le quali non solo la chiara differenza tra uomini e donne ma anche il dominio maschile essendo naturali, sono inevitabili" [Okin 1999:21] Le teorie della giustizia, escludendo la famiglia dalla sfera del loro dominio - quella pubblica e politica -, e relegandola al privato, danno per scontato e considerano quindi naturale che questa sia costruita in base al genere. In essa infatti si ha la radice delle diseguaglianze: l'iniqua distribuzione di lavoro non retribuito e l'istituzione dei ruoli genitoriali distinti che ne derivano.
          L'autrice dunque si propone di costruire una teoria della giustizia femminista, che si applichi "a tutti e a tutta la vita umana, invece di assumere tacitamente che metà di noi si prendono cura d'intere aree vitali considerate fuori dell'ambito della giustizia sociale". Il femminismo non è stato sconfitto, e i suoi scopi non sono stati realizzati. Essa rifa proprio il celebre slogan femminista creato da Germaine Greer ,"il personale è politico": in primo luogo, perché il potere, spesso sotto forma di violenza, è di centrale importanza nella vita familiare [Okin 1999:209-211]; in secondo, perché la sfera domestica è creata da decisioni politiche; in terzo luogo, la famiglia è politica in quanto sede dove diventiamo sé dotati di genere; infine, perché la divisione del lavoro nella famiglia provoca conseguenze di ordine sia pratico sia psicologico, che si ripercuotono anche nelle altre sfere della vita delle donne.
          "La famiglia è il fulcro del genere, che riproduce di generazione in generazione," scrive l'autrice. "Si tratta di un problema complesso, in particolare per questi tre motivi: perché attribuiamo un gran valore alla nostra libertà di vivere in modi diversi, perché non c'è attualmente consenso su molti aspetti del genere e perché abbiamo buoni motivi per sospettare che molte nostre convinzioni sulle differenze sessuali e sui ruoli sessuali appropriate siano state pesantemente influenzate dal fatto stesso che siamo cresciuti in una società strutturata secondo il genere" [Okin 1999: 219-220].
          A suo parere, una soluzione al grave problema della vulnerabilità di donne e bambini che sia giusta ed equa, dovrebbe promuovere, attraverso azioni concrete anche da parte dello stato, una piena condivisione del lavoro retribuito e no, produttivo e riproduttivo fra uomini e donne.


2.2 La teoria della differenza.

          l dibattito sul genere, abbiamo visto, si blocca alla definizione del soggetto donna. Mentre in una prima fase il movimento non ha bisogno di darsi tale definizione, successivamente all'ampliarsi del dibattito risulta indispensabile per le teoriche dotarsi di questo ulteriore strumento. "L'operazione fondamentale del pensiero della differenza" scrive Rivera Garretas [1998:128], "consiste nel collocare il significato di queste due categorie, chi parla e chi pensa, in chi si pensa e parla di sè".
        Lo sviluppo dell'identità del soggetto donna deve fare i conti col proprio corpo; questo risulta essere un passaggio obbligato per le teoriche della differenza, le quali seppure in maniera diversa rivendicano la differenza sessuale come potente fattore di asimmetria. Si tratta di "scardinare il vecchio sistema mediante la strategia della ripetizione mimetica; di investire sul polo femminile al fine di crearne significati e rappresentazioni diverse" [Braidotti 1995:12].
        E' una teoria critica, radicale, che investe un sistema globale di dominio sulla donna, manifestando la necessità di avviare una trasformazione drastica e totale delle fondamenta della struttura sociale: in alcune sue parti affonda le radici nella teoria psicoanalitica, in larga parte si inserisce in una visione di pensiero socialista. Identifica azione pratica e politica, anche se poi spesso incontra la sua maggiore difficoltà proprio dal punto di vista degli strumenti pratici da adottare. Le teoriche della differenza amano essere distinte in quattro diverse prospettive. Anche se non sempre è facile trovare tra questi approcci confini chiari, proveremo ad elencarle brevemente riservandoci poi di trovare maggior chiarezza nell'analisi dei testi dei paragrafi successivi.
        La prima prospettiva, quella essenzialista, spinge a riflettere su due aspetti. In primo luogo sulla base biologica dei corpi, che secondo le autrici costituisce l'essenza del soggetto; in secondo luogo, sulla funzione materna, aspetto direttamente collegato al primo. Questa teoria si basa su "premesse e princìpi determinati dalla biologia, su premesse quindi molto resistenti al cambiamento e all'azione delle operazioni culturali che caratterizzano l'umanità" [Rivera Garretas 1998:155]. Essere donna significa poter generare dal proprio corpo; ogni donna è potenzialmente madre e in ciò si esplica la differenza. Questa posizione è accusata da una parte di cristallizzare l'essenza femminile, impedendone la crescita ed il mutamento, dall'altra di creare una figura di donna stereotipata, resa omogenea a causa del suo corpo e che lascia poco spazio alle differenze tra donne.
        La seconda prospettiva è il decostruzionismo. Essa discende dal pensiero dei filosofi francesi Foucault [1988] e Derrida [1969], i quali procedono allo smontaggio della costruzione storico-sociale, più volentieri identificata col processo costruttivo del linguaggio e del discorso. Secondo Derrida, il pensiero logocentrico occidentale ha generato nel tempo esiti e risultati, tra cui l'uomo e la donna. Basterà smontare la pratica che lo ha generato perchè il genere scompaia. Questa prospettiva ha il vantaggio di legare il dibattito sulla donna a quello sul soggetto contemporaneo. Tale approccio subisce le critiche di chi la considera una visione scarsamente ancorata al reale: le differenze di genere esistono e non si decostruiscono in maniera simbolica. Inoltre è una prospettiva che scoraggia dal cercare di fondarsi come soggetto autonomo, capace di elaborare sistemi di significato e pratiche anche politiche proprie, per quanto a validità limitata e locale.
        La terza prospettiva, la teoria della differenza sessuale, focalizza l'attenzione sui fondamenti ontologici del soggetto; il genere è un rivestimento sociale, e la differenza sessuale è l'origine cruciale della mancanza di potere femminile e insieme il fondamento della possibile costituzione del soggetto femminile in quanto tale. Questa teoria si sviluppa soprattutto in Italia ed in Francia, avendo come punto di riferimento la filosofa Luce Irigaray, la quale, partendo da un'analisi di matrice psicoanalitica, la sviluppa in termini soprattutto filosofici e politici. Secondo Irigaray [1975], nella filosofia occidentale il pensiero maschile si è imposto come soggetto universale e neutro, che costruisce il mondo a partire da sé. All'essere sessuato femminile, il pensiero maschile ha sottratto l'accesso al simbolico, la capacità di autosignificarsi. Questa teoria postula la necessità di colmare la mancanza di un pensiero proprio su sé stesse e sul mondo, dotandosi di uno strumento conoscitivo che riconsegni alle donne questa capacità fondativa. Il corpo è sede di origine fisica e simbolica e l'essenza corporea sessuale femminile ha bisogno di un riconoscimento. "Per le donne l'essere sessuate nella differenza è qualche cosa di imprescindibile, è, per ciascuna donna che si trova a nascere donna, un "da sempre già dato così e non altrimenti", che si radica nel suo essere non come un che di superfluo o un di più ma come ciò che essa necessariamente è: appunto donna" [Cavarero in Marcuzzi Doria 1987:180].
        Per ultima, la teoria delle differenze locali o situate che, incrociandosi col pensiero postmoderno, si configura come costruttivista e decostruttivista. Questa teoria tenta una sintesi tra le varie prospettive, traendo spunto sia dagli studi di donne di diverse provenienze geografiche e culturali, non solo occidentali, sia dagli sviluppi del pensiero postmoderno, cui abbiamo già accennato. In essa si critica l'idea che esista un ordine naturale delle cose cui partecipa un soggetto 'fisso', stabile, in un quadro di verità o conoscenza oggettiva, e allo stesso tempo si rifiuta il concetto di razionalità occidentale assieme a quello che vede nel linguaggio un veicolo di trasmissione trasparente e neutrale [Monaci 1997].
        Vedremo in particolare questa prospettiva, data l'importanza che va assumendo negli ultimissimi anni, dal momento che essa contribuisce a delineare quello che può essere definito un nuovo paradigma, al di là di gender e differenza: quello della diversità, intesa come differenze.

2.2.1. Le pensatrici francesi

          Le pensatrici francesi articolano la loro produzione intorno a diverse scuole che abbracciano varie discipline.
        In primo luogo la produzione teorica di Luce Irigaray, la quale è stata il punto di riferimento di molte altre. I fondamenti concettuali di questo movimento vengono dalla linguistica, richiamando l'attenzione sull'importanza sociale che rivestono le strutture teoretiche e linguistiche delle differenze tra i sessi. Questa scuola afferma che un'adeguata analisi dell'oppressione delle donne deve tenere presente sia il linguaggio sia le condizioni materiali e non essere ridotta all'uno o alle altre.
        Irigaray [1975;1991] comincia la sua lettura del testo di Freud La femminilità [1969:513-533], analizzandolo in chiave marxista per giungere alla questione della sessuazione del discorso. Secondo Freud la femminilità si identifica con la funzione sessuale, che nella donna, abbiamo visto, significa tendenza alla passività. La donna cioè viene identificata col ricettacolo che riceve il 'di lui' prodotto. Lei stessa posseduta in quanto mezzo di (ri)produzione. Compiendo una similitudine col sistema di produzione capitalistico, Irigaray paragona la donna alla terra, alla fabbrica e alla banca: a tutte viene affidato il seme 'capitale' perchè dia frutto. A tutte viene negata la possibilità di rivendicarne la proprietà o l'usufrutto. Freud poi sostiene che alla donna è negata la possibilità di essere aggressiva; l'aggressività, la concorrenza nel commercio sessuale appartengono all'uomo. Da qui il formarsi nella donna di forti impulsi masochistici che riescono ad erotizzare le tendenze distruttive rivolte all'interno. Se in una donna si riscontra attività o aggressività, essa sarà connotata come virile o distruttrice, così si giunge a concludere che "il masochismo è prettamente femminile" [Irigaray 1975:20]. Ma la conseguenza più grave è quella della capacità assai ridotta, anzi dell'impossibilità, per la donna, di sublimare gli impulsi sessuali. In questo modo, obietta Irigaray, Freud – "in una sorta di ritorno ancora cieco del rimosso"- si scopre nel suo gioco di valori e di gerarchie di valori; "il desiderio del medesimo, dell'identico a sé, del sé (come) medesimo, e del simile, dell'alter ego, insomma dell'auto... dell'omo.. dell'uomo, questo domina l'economia della rappresentazione. La "differenza sessuale" dipende da una problematica del medesimo, la quale ancora e sempre si trova determinata all'interno del progetto, della proiezione, del medesimo, nella sua sfera di rappresentazione" [Irigaray 1975:22]. Le interpretazioni dei sogni di Freud secondo Irigaray, sottostavano al desiderio di trovare l'identico, sempre e ovunque.
        L'analisi dei testi freudiani prosegue a tratti con ironia pungente; lasciato al vuoto, alla mancanza di ogni rappresentazione del suo desiderio d'origine, il desiderio della donna dovrà passare attraverso il "desiderio – discorso - legge del desiderio dell'uomo" [Irigaray 1975:37]. Ma questa operazione, secondo Irigaray, non è uno spostamento, come dice Freud, piuttosto un esilio, una sorta di estradizione o di espatrio fuori da queste economie del desiderio. Dunque "ogni teoria del soggetto si trova sempre ad essere appropriata al maschile" [Irigaray 1975:129]; assoggettandovisi, la donna rinuncia a sua insaputa alla specificità del proprio rapporto con l'immaginario.
        L'oggettivazione della donna in quanto femminile, ad opera del discorso, è la sua soggettività negata; "la tecnica scientifica ha dunque ripreso le proprietà di condensazione dello "specchio" ardente per penetrare il mistero del sesso della donna, operando una nuova spartizione tra i poteri del metodo sperimentale e quelli della "natura""[Irigaray 1975:141]. Ma l'oggetto non è così resistente come lo si vorrebbe, e togliere il desiderio di impadronirsene, che il soggetto ha, "gli fa provare la vertigine di un possibile fallimento" [Irigaray 1975:130]. Dal momento quindi in cui il soggetto progetta di specchiarsi nell'oggetto, egli si trova già davanti un'altra specularizzazione. Se il soggetto poi si mettesse a 'parlare e vedere', assisteremmo a una disgregazione del soggetto e, di riflesso, a una disgregazione dell'oggetto, dell'altro. Ecco il pericolo dello Speculum. Per l'uomo, specchiarsi nella donna significa il rompersi della propria unità. Per evitare questo rischio esso si fa molteplice e mutabile, attuando una "destrutturazione e distruzione in cui si (dis)fa (...), in quanto surrettiziamente egli pretende ancora di esserne la ragione" [Irigaray 1975:131]. L'uomo ha sempre rappresentato il solo soggetto possibile, un soggetto sessuato che impone i suoi imperativi come universalmente validi, i soli in grado di definire le forme della ragione, del pensiero, del senso, rimandando continuamente alla medesima logica, quella dell'Uno; l'universale si mostra come un particolare proprio dell'uomo.
        Come risolvere questa situazione? Dal momento che le parole 'sensate', di cui la donna dispone solo per mimetismo, sono impotenti a tradurre ciò che è inscritto nella sofferenza dell'esistenza del suo 'non essere', Irigaray propone uno sconvolgimento della sintassi, insistendo su quei vuoti del discorso che ne ricordano l'esclusione. La psicoanalisi spiega la struttura del linguaggio con l'impossibilità da parte dell'uomo di nominare la sua relazione con la materia madre da cui deriva, ma a partire dalla quale esiste in quanto uomo, separandosene. In questo modo la psicoanalisi sottintende l'amore del medesimo ed il rifiuto della differenza, e non si spinge a interrogare la sessuazione del discorso stesso. Essa "rimane ingenuamente metafisica" [Irigaray 1991]. Il dominio dell'Uno, nella logica occidentale, si regge su un'opposizione binaria che regola le scienze e il discorso. Esso assoggetta tutto, anche nella lingua, al principio di non contraddizione. Su questa scissione, si basa la consistenza sostanziale dell'Uno: "Il problema della sessuazione del discorso non è, paradossalmente, mai stato posto. [...]Una legge, da sempre sottaciuta, prescrive ogni realizzazione di linguaggio(i), ogni produzione di discorso, ogni costituirsi di lingua secondo le necessità di una prospettiva, di un punto di vista, di una economia: quelle dell'uomo, supposto rappresentare il genere umano" [Irigaray 1991:279]. Basterà scavare più in basso, scendere ancora un po' nella caverna che serve da fondamento nascosto alle loro speculazioni per intaccare l'evidenza della ragione. E una volta usciti dalla caverna, si dovrà convertire il linguaggio.
        Irigaray ha anche messo in risalto l'importanza del rapporto della figlia con la madre; ne vedremo più avanti il pensiero e lo sviluppo all'interno del gruppo italiano di Luisa Muraro.
        Negli ultimi anni, Irigaray ha aperto la prospettiva dei suoi studi verso il pensiero indiano : "Ho dovuto, come alcuni degli ultimi filosofi dell'Occidente, rivolgermi verso l'Oriente, l'Estremo Oriente per trovarvi delle guide e dei rudimenti di metodo" [Irigaray 1998:11]. La filosofa si propone di pensare ad una relazione tra "culture aborigene femminili e culture indoeuropee patriarcali, non in vista di un rovesciamento del rapporto di dominio ma di una possibile convivenza di prospettive, di soggettività, di mondi, di culture" [Irigaray 1998:19]. Questo può avvenire solo se la dialettica sostituisce l'universalizzazione, superando le tradizioni in opposizione, per costruire invece relazioni orizzontali tra i sessi. "Fra l'umano e la natura, un'altra prossimità può svelarsi ed elaborarsi grazie alla mediazione della differenza sessuale" [Irigaray 1998:22].
        Secondo Irigaray, l'Occidente ha commesso l'errore di schiacciare il desiderio sessuale sulla carne, negandone la dimensione spirituale. Questo ha bloccato sia l'energia maschile sia quella femminile; "siamo in qualche modo divisi tra due respiri : quello del soffio naturale e quello del mondo culturale, senza che esistano un passaggio o un'alleanza possibili tra questi due soffi, né in noi né fra noi. L'oblio del respiro nella nostra tradizione è quasi generale. [...] Questa suddivisione sbagliata fra il corpo e l'anima ha inoltre determinato la nostra concezione della differenza sessuale: la donna sarebbe il corpo del quale l'uomo sarebbe lo spirito" [Irigaray 1998:74]. E di nuovo, negli scritti più recenti, sottolinea l'importanza del linguaggio in quella che adesso si è trasformata da decostruzione o distruzione, in costruzione: "Divenire soggetto si accompagna con l'allontamento dall'ambiente naturale pre-dato, per creare un proprio universo mediante utensili, corporei o tecnici, fra i quali il linguaggio appare come uno strumento privilegiato" [Irigaray 1998:90]. Il logos non è più unico, necessario, "inscritto nei neuroni della specie umana. Ci sono due catene linguistiche che entrano in interazione, lasciando aperta la totalità del senso e delle sue espressioni verbali, gestuali, plastiche" [Irigaray 1998:94]. Perché nasca una civiltà che permetta di diventare feconda culturalmente grazie alle sue differenze, ogni genere deve assumere in sé e per sé la specificità della sua natura, e allo stesso tempo elaborarne la cultura.

          In Francia, altre due scuole molto importanti sono quella antropologica, guidata da Françoise Héritier , e quella che è nata intorno all'esperienza della Storia delle donne, coordinata da Duby e Perrot. Della prima parleremo più oltre, della seconda invece faremo qui un breve cenno.
        Il progetto di scrivere una storia delle donne nacque nel 1987 quando la casa editrice Laterza propose a Duby e Perrot di coordinare questo lavoro. Essi hanno costituito un gruppo (di cui fanno parte i curatori di ogni volume), che ne ha elaborato i principi guida e la realizzazione. Il gruppo ha poi raccolto intorno a sé circa settanta studiosi.
        Gli autori si chiedono: "In una storia spesso considerata come immobile, e che offre, di fatto, resistenze che sembrano talvolta invarianti, quali sono i mutamenti e in che modo toccano i diversi livelli del reale? Quali sono le eredità, le trasmissioni familiari e culturali, i modelli trasportati dal diritto, dall'educazione? Quali sono i punti di inflessione, anzi le rotture determinanti? Quali sono stati, secondo le epoche, i fattori importanti di evoluzione? Qual è il ruolo dell'economia, della politica o dei costumi?" [Duby, Perrot 1997:XIII].
        Partendo dall'antichità per giungere ai giorni nostri, gli autori offrono una comparazione che prende in considerazione gli svariati elementi di cui sopra. "Questa vuol essere storia del rapporto tra i sessi più che una storia delle donne", scrivono [Duby, Perrot 1997:XV].
          "Questo rapporto è senza dubbio il nodo del problema e quello che definisce l'alterità e l'identità femminile" [Duby, Perrot 1997:XV], riconoscendo l'esistenza di un dominio maschile nella storia. Prima invece, quando le donne erano relegate nel solo ambito privato, dove l'uomo non entrava, non si poneva nemmeno la questione della loro storia. Molto prima che acquisisse la reale facoltà di parola, fu l'epoca della rappresentazione in cui la donna viene raffigurata. Poi quando la donna comincia a scrivere, le sue produzioni sono limitate ad alcuni generi, per esempio la scrittura privata; totalmente escluse dalle sue occupazioni, restano la scienza e la filosofia. Non è un caso che il materiale per ricostruire la storia delle donne si trovi principalmente negli archivi privati.
        L'accesso alla loro voce dipende dall'accesso ai mezzi - parola, gesto e scrittura-, ed è anche in relazione con l'alfabetizzazione. La storia delle donne, intesa come storia della loro assunzione di parola, è esplosa col movimento femminista.
        La storia delle donne da cui quella di Duby e Perrot discende, si è sviluppata da circa trent'anni; per il suo sviluppo, infatti, gli autori ritengono fondamentale l'effetto liberatorio del movimento del '68 per quello che interessa in primo luogo le relazioni familiari, e la decolonizzazione, che ha portato con sé una riflessione politica che guarda agli emarginati e alle minoranze, e che considera le periferie e i margini nelle loro relazioni con il potere.

2.2.2. Le teoriche tedesche

          Il movimento delle donne della Germania occidentale è esploso con il movimento studentesco del 1968, a sottolineare la marginalizzazione delle donne. Esso prese subito vigore, occupandosi di temi specifici quali la violenza contro le donne, una legge per la tutela del diritto all'aborto, la lotta contro la discriminazione sul posto di lavoro [1968-98. 30 Jahre Frauenbewegung oder Tomaten machen glücklich 1998, 3]. Verso la metà degli anni Settanta nacquero diversi gruppi di studio all'interno delle Università tedesche e si cominciò a scrivere dalla prospettiva della differenza di sesso. Il convegno dal titolo Autonomie oder Institution, tenutosi a Berlino nel 1979, toccò uno dei punti centrali della discussione di quegli anni, ovvero l'istituzionalizzazione degli studi delle e sulle donne. Su questa linea si creò una fitta rete di associazioni che costituisce la base dell'organizzazione che si è oggi ancor più rafforzata. Sempre nel 1979 a Berlino fu fondata da 43 donne la sezione di Frauenforschung che oggi, composta da più di cinquecento donne, costituisce la più grande sezione nella Società tedesca di sociologia. Negli stessi anni furono fondati numerosi altri gruppi di ricerca ed organizzati incontri tematici [Brück, Kahlert,..1997].
        Negli anni Ottanta fu intenso il dibattito sulla necessità di distinguere tra una Frauenforschung ed una feministische Forschung ["beiträge zur feministischen theorie und praxis" 1989, 11]. Contemporaneamente si affermavano gli studi di gender di stampo anglosassone.
        Col crollo del muro di Berlino, l'esperienza della riunificazione è stata molto importante. Se, come abbiamo visto brevemente e vedremo meglio più avanti, l'evolversi del pensiero e della politica creava una grossa rete di donne nella Germania occidentale, ad Est la situazione era completamente diversa: l'aborto era legale, esistevano servizi adeguati a sostegno delle madri lavoratrici e la questione femminile era considerata, dal partito, risolta. Le donne si riunivano in maniera silenziosa per cercare di definire il soggetto donna dal punto di vista teorico. Con la conferenza di Erfurt del 2.12.1989 e la Conferenza delle donne della Repubblica democratica tedesca di Berlino del 3.12.1989, si aprì un periodo di intenso dibattito. Tra il 1989 ed il 1990, la diversità di identità e valori divenne il programma politico. Si incrociarono due diverse culture e due diversi modi di intendere il femminismo, senza riuscire a fondersi. L'incontro delle donne dell'est col femminismo dell'ovest fu traumatico sia per il fatto che le problematiche affrontate erano differenti, sia per la diversa pratica politica (le donne dell'est trovavano quello delle occidentale particolarmente aggressivo) sia perché esse denunciarono come l'unificazione "dall'alto" creasse una standardizzazione sul modello occidentale. Entro poco tempo le posizioni si cristallizzarono e non ci fu più tempo per coltivare le differenze, né per ascoltarle. Il dialogo si affievolì fino a spegnersi, dal momento che le donne dell'est rienevano che il modo in cui la riunificazione era stata portata avanti impedisse un reale confronto sui contenuti, e i progetti divennero sempre più mirati. Una delle conseguenze di questo, fu da una parte la scomparsa di un vero e proprio movimento che aveva caratterizzato la politica delle donne della Germania occidentale. Le donne dell'est, infatti, ritenevano la modalità di espressione del movimento femminista come era stato nell'ovest, eccessivamente violento e conflittuale, e che esso si scontrasse con i metodi cui esse erano abituate. D'altra parte e allo stesso tempo, vi fu un'accelerazione del processo di legiferazione per la creazione dei servizi, cui i cittadini e le cittadine della Germania orientale erano abituati e che consideravano un diritto acquisito cui non intendevano rinunciare. Lo scontro con la realtà della Germania federale, in cui molto era lasciato alla libera iniziativa individuale, creò disorientamento e difficoltà iniziali. Le donne dell'est si trovarono a perdere molti di quei diritti che fino a quel momento erano dati per acquisiti, senza ottenere in cambio quegli spazi di dibattito che in un primo tempo si erano viste promettere. Il risultato fu un progressivo distacco dalla vita politica del paese e un ritirarsi nuovamente in spazi chiusi. Nacquero diverse associazioni che si proponevano di creare un collegamento tra l'esperienza delle donne dell'est e di quelle dell'ovest, ma le iniziative rimasero limitate.
        Oggi la posizione teorica delle donne che provengono dalla Germania orientale, si riferisce in particolare al pensiero di J. Butler, volendo demistificare quel processo politico che rappresenta l'unità e l'omogeneità del soggetto nazionale. Le teoriche dell'ovest orientano le loro ricerche più sugli studi di gender, seguendo gli studi sulla socializzazione di Chodorow, Dinnerstein e Gilligan. Una piccola parte si indirizza verso il pensiero postmoderno ritenendo che, se la globalizzazione crea un contesto nuovo per le politiche nazionali, la teoria femminista serve a decifrare gli effetti di genere latenti in queste trasformazioni [Sauer, Lang 1997, 4].
        Ci soffermiamo in particolare sull'analisi di J. Benjamin [1991], che si inserisce all'interno della linea di pensiero che vede alla base dei rapporti una forma di conflitto e tenta una fusione tra il pensiero di Freud, quello dei teorici di Francoforte e quello della scuola di Foucault, servendosi anche delle teorie sulla socializzazione di Chodorow e Dinnerstein. Essa utilizza la critica femminista e la reinterpretazione della teoria psicoanalitica per riesaminare il problema del dominio, cercando di capire come scatta la dinamica oppressore/ oppresso, e lo fa col proposito di non rimanere dal punto di vista di parte femminile di quella che Benjamin definisce la "vittima".
        Come succede che il dominio si radichi nel cuore di chi è oppresso? Il problema è complesso e attorno a questo punto Benjamin fa ruotare la sua analisi. La riflessione sul dominio va di pari passo con quella sul potere. Infatti, scrive, se esso "fosse sempre e soltanto repressivo, se dicesse sempre e soltanto no, pensate che si sarebbe davvero portati all'obbedienza?" [Foucault 1978, I in Benjamin 1991]. Freud al riguardo ritiene che l'obbedienza alle leggi della civiltà sia ispirata in primo luogo non da paura o prudenza ma dall'amore, e che questa obbedienza non elimini l'ostilità ma si limiti a rivolgerla contro di sè.
        Per comprendere come funziona questo meccanismo di dominio, bisogna chiedersi come mai la donna è totalmente esclusa dalla lotta per il potere che si svolge tra padre e figlio. Benjamin crede che la teoria psicoanalitica possa aiutarci a far luce su quanto essa in un primo tempo accettava: la genesi della struttura psichica nella quale una persona ha il ruolo di soggetto e l'altra deve servirgli come oggetto. Il suo obiettivo diviene quello di studiare l'evoluzione di tale struttura e mostrare in che modo essa sia la premessa fondamentale del dominio. La polarizzazione di genere sta alla base del consueto dualismo tra autonomia e dipendenza, e fissa perciò le coordinate dei ruoli di padrone e schiavo. Benjamin cerca di comprendere questa struttura polarizzata analizzando come 'maschile' e 'femminile' vengano associati ai due ruoli, e come avvenga l'identificazione delle bambine come oggetto e dei bambini come soggetto, nello schema di sviluppo centrale della psicoanalisi, il complesso di Edipo. L'analisi del dominio perciò si intreccia con la critica del pensiero psicoanalitico relativa a ciascuno dei temi che prende in considerazione.
        Il dominio ha origine in una trasformazione della relazione tra sé e altro; nell' equilibrio della relazione i poli sono affermazione e riconoscimento. Questo equilibrio fa parte di ciò che viene chiamato differenziazione: lo sviluppo dell'individuo come sé consapevole del proprio essere, distinto dagli altri. L'inizio del processo di riconoscimento si ha con la madre che accetta di farsi riconoscere da parte del suo bambino in quanto mescolanza di alterità e fusione. Successivamente interviene la fase intersoggettiva; Benjamin si serve di ricerche basate su modelli non psicoanalitici, ed in particolare utilizza la visione intersoggettiva di Habermas, secondo la quale l'individuo cresce all'interno e per mezzo della relazione con altri soggetti. L'altro che il sé incontra è a sua volta un sé e "così l'idea dell'intersoggettività trasforma la concezione del mondo psichico da relazione di un soggetto col suo oggetto in incontro tra un soggetto e un altro" [Benjamin 1991]. Da qui nasce l'esigenza di una teoria che comprenda come si evolve la capacità di reciprocità, una teoria fondata sul presupposto che fin dall'inizio ci sono sempre almeno due soggetti. Una delle questioni nodali che segue da ciò, è che il bisogno di riconoscimento crea il paradosso derivante dal fatto che esso ci viene solo da un altro, che noi a nostra volta riconosciamo appieno come persona. Questa reciprocità è destinata a generare un conflitto e proprio il venir meno della tensione porta al dominio.
        Il problema successivo che Benjamin si pone è quello di capire come l'incapacità di sostenere la tensione del paradosso si manifesti in ogni forma di dominio e perché avvenga. L'autrice cerca di comprendere come succeda che i desideri sessuali vengano trasformati in violenza erotica e sottomissione. Se il dominio inizia col tentativo di negare la dipendenza, ma al tempo stesso per poter esistere per sé stessi bisogna esistere per un altro, nasce una dialettica del controllo in cui il dominio è il rifiuto della condizione di riconoscimento. Quando il soggetto abbandona il progetto di indipendenza o di controllo totali, lo fa controvoglia, con un desiderio persistente per quanto inconscio di soddisfare la vecchia fantasia di onnipotenza. Secondo Freud il dominio è necessario a portare fuori quell'istinto di morte che altrimenti si rivolgerebbe verso l'interno.
        Ma per fortuna, scrive Benjamin, l'aggressività deve lottare col suo nemico principale: Eros. "Ciò che distingue Eros dalla perversione non è il fatto di essere liberi da fantasie di potere e di resa, perchè Eros non depura la fantasia sessuale, ci gioca" [Benjamin 1991:84]. E' provando piacere con l'altro e prendendo piacere nell'altro che ci impegniamo nel riconoscimento reciproco.
          Nella costruzione dell'identità inoltre ai maschi è posto un problema particolare, che è quello di disidentificazione dalla madre. La differenza pesa più di ciò che si ha in comune, e il dominio erotico rappresenta un'intensificazione dell'angoscia e delle difese maschili in rapporto alla madre. L'alternativa ad una spiegazione biologica del masochismo va ricercata non solo nella cultura, ma anche nell'interazione tra cultura e processi psicologici. Secondo Benjamin, l'assegnazione dello status di soggetto al maschio e di oggetto alla femmina deriva dal fatto che il maschio deve lottare con tutta la sua forza per liberarsi dalla donna che lo mise al mondo.
        Benjamin ritiene che il compito del femminismo sia quello di trascendere la contrapposizione tra le due sfere, immaginando tra loro un rapporto meno polarizzato. Le ricerche ritengono che l'identità di genere si consolidi tra il secondo ed il terzo anno di vita. Qui ciascun genitore si identifica con un aspetto del conflitto mentale tra indipendenza e dipendenza. Freud parla di invidia del pene, scrivendo che nelle donne il desiderio appare come invidia, ma l'integrazione psicologica della realtà biologica è in gran parte un prodotto della cultura, di disposizioni sociali che siamo in grado di cambiare o guidare. "Se accettiamo che il padre - non il fallo - costituisce il fulcro del potere", scrive Benjamin, "possiamo esaminare con occhio più critico la relazione che la figlia ha con lui" [Benjamin 1991:109]; il padre infatti diviene il simbolo di liberazione dal potere materno in quanto colui che riconosce e incarna il desiderio. Il padre perduto è la chiave della perdita di desiderio da parte della donna e della sua ricomparsa nella forma del masochismo. In una situazione ottimale, l'identificazione del bambino con entrambi i genitori permette di conservare entrambe le parti. La vera soluzione al dilemma del desiderio della donna prevede necessariamente una madre vissuta come soggetto sessuale capace di esprimere il proprio desiderio. "Per Freud, la tragedia di Edipo era la chiave dei nostri desideri inconsci e del nostro senso di colpa. Ma, come si è spesso osservato, l'interpretazione del mito di Edipo data da Freud "ometteva" la trasgressione del padre, il tentativo di Laio di uccidere Edipo da bambino, che mette in moto lo spaventoso corso degli eventi. Se ricollochiamo questa trasgressione al suo posto nella storia, ne scaturisce un'interpretazione affatto diversa. Laio appare ora come un padre che cerca di evitare quello che, in un certo senso, è il destino di tutti i padri: morire ed essere soppiantati dai figli" [Benjamin 1991:156-57].
        Come si capisce facilmente, secondo Benjamin, dal fatto che il corpo della donna viene reso oggetto da tutti i mass-media visivi, "nell'odierna interpretazione critica, Narciso ha sostituito Edipo come mito del nostro tempo" [Benjamin 1991:151]. La studiosa vede le componenti narcisistiche o infantili della psiche come le più distruttive. Secondo Adorno [Adorno, Horkheimer 1969], in assenza del padre edipico, a livello psicologico può prevalere il legame narcisistico con un'immagine del potere che incute timore. Così, sia la tendenza narcisistica sia quella edipica alimentano un amore reverenziale per l'autorità. "La figura classica del padre, la cui autorità fa appello non al timore bensì alla ragione, è il padre edipico" [Benjamin 1991:159]. Il bisogno di mantenere il legame col padre rende impossibile ai figli di riconoscere il lato violento dell'autorità, ricreandone la legge. Ma secondo la Benjamin, aggiungere, distinguere nettamente tra un sogno di onnipotenza tecnologica (ossessione maschile), e dall'altra parte esaltare come caratteristicamente femminile la speranza di un rapporto più amorevole con la natura, non può non creare confusione. Con Adorno, il principio di razionalità che i teorici della sociologia da Weber in poi hanno visto come segno distintivo della modernità - razionalità che riduce il sociale agli oggetti di scambio, al calcolo ed al controllo -, è in realtà una razionalità maschile. La separazione sociale tra sfera pubblica e sfera privata ha un evidente legame con la scissione tra il padre simbolo di autonomia e la madre simbolo di dipendenza. E questa separazione si fa più netta via via che la società si razionalizza; così la razionalizzazione della società nega quello che è veramente 'sociale' nella vita sociale. Per Weber, la razionalità strumentale porta ad una cultura del disincanto in cui i valori sostanziali non sono più condivisi dalla collettività, universali o sociali; diventano privati, particolari e personali. Per i teorici della scuola di Francoforte, l'autorità e l'iniziativa individuale sono solo apparenti. Via via che il dominio è razionalizzato e spersonalizzato, diviene invisibile e sembra essere naturale e necessario.
        L'apparente neutralità di genere è un'illusione originata dagli stessi rapporti sociali. La critica femminista dell'individuo autonomo è l'equivalente della critica marxista dell'individuo borghese, elaborata dai teorici di Francoforte. Secondo Benjamin i teorici di Francoforte non riuscirono a trovare altro antidoto se non una maggiore coscienza di sé, mancando loro un modello di psiche in cui il sé desidera in primo luogo un contatto con l'altro. L'unica via d'uscita dal vicolo cieco della mente razionale era una riflessione costante sulla sua tendenza al dominio. Dal punto di vista femminista, l'anello mancante nell'analisi della razionalità e dell'individualismo occidentale è la struttura del dominio di genere. La linea invalicabile tra valori pubblici e privati, poggia sul tacito presupposto che le donne continueranno a conservare e proteggere la vita privata; ma idealizzare le cure materne non fa che confermare il dualismo e negare la realtà storica. "Il dominio maschile, come disse Weber a proposito della razionalizzazione, passa attraverso il prevalere dell'organizzazione impersonale di regole formali, che si riferiscono all'ipotetica interazione tra individui autonomi, di conoscenze strumentali basate sul controllo del soggetto sul mondo oggettuale; nell'accumulazione di profitti che non si inchina nè al bisogno nè alla tradizione. E' questa impersonalità proteiforme che rende il dominio così inafferrabile" [Benjamin 1991:159].
        In conclusione, secondo Benjamin, per chiudere il ciclo del dominio l'altro deve introdurre una differenza. La perdita del riconoscimento reciproco è la conseguenza più diffusa della polarizzazione di genere, che secondo lei è l'origine del disagio profondo della nostra civiltà. Finchè accetteremo l'ideale di razionalità come antitesi al narcisismo illimitato, l'autorità del padre sopravviverà. Fino a quando non si potrà contare con la stessa fiducia sul padre e sugli uomini in generale per avere tenerezza e contenimento, fino a quando egli rappresenterà l'autonomia egocentrica, la madre e le donne in generale continueranno ad essere l'unica fonte di bontà. Respingendo la falsa premessa dell'autorità paterna come strada obbligata alla libertà, possiamo recuperare la promessa che la teoria edipica non ha mantenuto: fare i conti con la differenza.

2.2.3. L'interpretazione italiana

          Non è semplice fare una breve sintesi del pensiero femminista in Italia. Non lo è in primo luogo perché il cammino del movimento e quello della teoria sono profondamente intrecciati, tanto che alcune scelte delle femministe del nostro paese – in particolare quella di escludere gli studi sulle donne dall'ambito della ricerca universitaria – creano serie difficoltà a chi si accinge a fare oggetto del proprio lavoro proprio questo ambito di studi; in secondo luogo perché non è semplice ricostruire quali siano gli elementi importanti e quali invece le tracce di un dibattito sempre vivace, a volte sterile e a volte dai contenuti poco chiari, nella storia del femminismo; in terzo luogo perché la storia del movimento e delle idee è raccontata dalle stesse donne che vi hanno partecipato, le quali nelle argomentazioni riuniscono pensieri che appartengono all'elaborazione degli anni Settanta e Ottanta con altri che ne sono in parte un ripensamento e in parte una prosecuzione.
        Cercheremo perciò di descrivere brevemente il percorso della teoria del gruppo italiano, soffermandoci su alcuni dei luoghi di elaborazione; i principali sono la Libreria delle donne di Milano e la comunità di Diotima che ha sede a Verona; estranee alla logica ed al lavoro dei diversi gruppi, ma ad essi legate, ci sono altre donne, soprattutto sociologhe, che affrontano temi molto legati all'aspetto politico-civile che la differenza reca con sé. In queste pagine proveremo a ricostruire brevemente il percorso del femminismo italiano attraverso quei documenti che, oltre a raccontarne la storia, la fanno.
        Nel 1966 esce a Milano il Manifesto programmatico del gruppo Demau (demistificazione dell'autorità patriarcale). "Il principale bersaglio politico del Demau è la politica di "integrazione della donna nell'attuale società". La polemica è indirizzata specialmente alle "numerose associazioni e movimenti femminili che si interessano della donna e della sua emancipazione". Queste associazioni, si dice, cercano di "inserire e facilitare l'emancipazione della donna nella società così com'è". Non mettono in questione la società a partire da sé donne, ma sé medesime in funzione della società, "cioè una società di tradizione decisionale maschile"" [Libreria delle donne di Milano 1987:26]. Questo è il primo gruppo, cui immediatamente ne seguono altri.
        Nel 1970 esce il Manifesto di rivolta femminile che respinge il programma di uguaglianza tra i sessi: "l'uguaglianza è un tentativo ideologico per asservire la donna a più alti livelli. Identificare le donne all'uomo significa annullare l'ultima via di liberazione. Liberarsi, per la donna, non vuol dire accettare la stessa vita dell'uomo (...) ma esprimere il suo senso dell'esistenza" [Libreria delle donne di Milano 1987:30].
        Sempre a Milano, tra il 1970 ed il 1974, si diffonde la pratica dell'autocoscienza, una pratica che nasce negli Stati Uniti e che nel nostro paese si lega all'esperienza della psicoanalisi ed all'efficacia liberatrice della parola. Ma anche questa esperienza viene rapidamente superata, e l'incontro con le pensatrici francesi del gruppo Psychanalyse et Politique inserisce un nuovo elemento: quello della socialità tra donne. Lo strumento che le donne hanno per cambiare il mondo è il "rapporto tra donne" [Libreria delle donne di Milano 1987:43]. All'interno di questo tema, a livello di analisi, nel giro di breve tempo assume un rilievo particolare il rapporto con la madre; ne vedremo il senso tra poco.
        Dal 1976, subentra un nuovo modo di pensare la differenza; il referendum per l'aborto nel 1981, ed il progetto di legge sulla violenza sessuale poi, aprono una nuova pratica che viene denominata "politica del fare"; le donne si mobilitano e cercano luoghi di incontro e ritrovo. "I termini nuovi sono creare e trasformare, creare luoghi sociali femminili per trasformare la realtà data" [Libreria delle donne di Milano 1987:93]. Nascono la Libreria delle donne di Milano, la Biblioteca delle donne di Parma, la Casa editrice La Tartaruga, dedicata alla letteratura femminile, e presto in tutta Italia si diffondono biblioteche e centri di documentazione. Nel 1979 nasce il Centro culturale Virginia Woolf Università delle donne, che raggruppa intorno a sé solo donne (gli uomini non sono ammessi) e che si incontra per discutere di un unico tema che varia di anno in anno. Nel 1982 esce ad opera della Libreria delle donne di Milano e della Biblioteca di Parma, un testo dal titolo Le madri di tutte noi. Questo primo testo parte dall'analisi della letteratura femminile per ricercare in essa le prime figure di libertà. Un passo fondamentale risulta essere la ricerca di un linguaggio sessuato femminile. Dopo essersi sottratte alla relazione di produzione e riproduzione patriarcali, le donne si dichiarano prive di un ordine simbolico che mostri loro come divenire donne e come stabilire relazioni libere. Ecco come si esprime Lia Cigarini: "Per alcune (e alcuni), la differenza significa sottolineare che le donne sono differenti dagli uomini (più etiche, meno violente, ecc...), che si differenziano quindi nei contenuti dagli uomini che rimangono per necessità punto di riferimento. Assimilarsi all'emancipazione, o differenziarsi dagli uomini è la stessa operazione, non c'è libera interpretazione di sé. Definisco questa concezione della differenza dell'ordine delle cose. Altre (e altri), da parte loro, ritengono che la differenza consista nell'inventarsi il femminile attraverso ricerche e pensieri. Definisco questa idea della differenza dell'ordine di pensiero. Penso invece che la differenza non sia né dell'ordine delle cose né dell'ordine del pensiero. La differenza è semplicemente questo: il senso, il significato che si dà al proprio esser donna, ed è, quindi dell'ordine simbolico" [Cigarini 1993: 95-96].
        Questo ordine simbolico è il linguaggio femminile, che viene tramesso dalla madre di generazione in generazione. "La "madre simbolica" figura sessuata dell'origine, significa semplicemente che verità e giustizia non sono indifferenti alla differenza sessuale. L'orizzonte ultimo del pensiero è sessuato come il suo soggetto, e una donna può avventurarsi, con i suoi desideri, i suoi progetti, le sue pretese, fuori da sé, avendo la garanzia che la sua esperienza di donna sarà avvalorata da tutto ciò che pure la supera. La garanzia le viene dalla figura mediatrice" [Libreria delle donne di Milano 1987:138].
        Il Centro Virginia Woolf parla di "indecente differenza", nel senso di non dicibile e non detta: "Per indecenza intendiamo ciò di cui non si parla, ciò di cui è bene non parlare" [Bocchetti 1995:36]. E la Libreria delle donne di Milano aggiunge: "La differenza femminile è indecente come tutto ciò che non può presentarsi con il suo abito sociale. E l'abito non è, come hanno insegnato i filosofi, una regola d'azione bensì il linguaggio" [Libreria delle donne.. 1987:138]. Secondo le teoriche milanesi la depressione femminile, per la quale anche Freud non ha trovato rimedio, non è altro che il segno della fine della fantasia, che per la donna è fondamentale in quanto sostituzione delle pretese morte trasmesse dalla generazione precedente. Questo fatto è in relazione con l'isteria, e dunque il corpo isterico è il segno dell'irriducibilità della differenza femminile.
        La soluzione al problema è il rapporto di affidamento tra una donna più grande, la madre, ed una più giovane, la figlia, attraverso la trasmissione del sapere. La struttura necessaria per potersi dire differente in modo significativo, e cioè trasformando il riconoscersi differente in luogo di produzione simbolica, è la mediazione femminile. In tal modo, "la mancanza di autorità femminile nei confronti del mondo è la conseguenza di un infelice rispecchiamento tra donne" [Libreria delle donne.. 1987:153].
        All'interno dell'Università di Verona opera dal 1984 Diotima, una comunità filosofica di donne (docenti, ricercatrici, studentesse universitarie e non), che ha avviato una sistematizzazione del pensiero della differenza sessuale. All'interno del loro lavoro, ampio spazio è dedicato alla riflessione sulla didattica, con l'elaborazione di una "pedagogia della differenza", ma l'attenzione è anche qui focalizzata sul rapporto con la madre.
        Luisa Muraro trova il punto d'appoggio nell'autorità materna; la relazione con la madre è la mediazione primaria e necessaria, luogo originario di radicamento ed enunciazione: "penso che sia necessario, per non essere complici dell'assassinio della madre, che affermiamo l'esistenza di una genealogia di donne. Una genealogia di donne nella nostra famiglia: dopotutto abbiamo una madre, una nonna, una bisnonna, figlie. Dimentichiamo troppo questa genealogia di donne giacchè siamo esiliate (se così posso dire) nella famiglia del padre-marito" [Irigaray 1982]. L'ordine simbolico della madre ha il suo nucleo nella relazione della figlia con la madre, una relazione giustamente squilibrata, in cui una figura insegna ed un'altra impara. Una relazione che manca nel patriarcato, dove il padre si presenta come il vero autore della vita. Amore femminile dunque non generico, "ma amore femminile della madre, cioè amore fra due donne in un rapporto di grande vicinanza e al tempo stesso di insormontabile disparità" [Diotima 1992:19].
        L'anello che unisce la relazione con la madre e la configurazione dell'ordine simbolico è la parola: la madre ci insegna a parlare, si parla di lingua materna o di madrelingua, eppure pensiamo, dicono le pensatrici di Diotima, che la nostra lingua sia quella del padre; "riconoscendo che la nostra origine sta nel fatto che nostra madre ci ha dato alla luce ed intessendo a partire da queste frasi altre frasi, immagini, simboli e via e via, noi in realtà ricontestualizziamo il linguaggio. Diamo ad esso un nuovo centro ed una nuova periferia. Così facendo andiamo a ridisegnare il senso politico del mondo che viviamo" [Diotima 1992:166]. Il legame con la madre è anche quello che riconduce il linguaggio alla realtà, stabilendo una connessione tra parole e cose. Le tappe da seguire dunque sono in primo luogo il recupero della relazione infantile con la madre e di seguito il riconoscimento della di lei autorità, dove riconoscerla significa esserle riconoscenti.
        Dopo il disastro nucleare di Chernobyl del 1986, l'esigenza è quella di individuare un nuovo modo di porsi dell'uomo rispetto all'ambiente e all'energia. Viene organizzato dalle donne comuniste il convegno Scienza, potere, coscienza del limite [Quaderni di donne e politica 1986 sett.ott.]; al convegno vengono invitate anche i gruppi più rappresentativi del femminismo italiano: "sebbene tra le righe, comincia ad esprimersi la necessità del governo della realtà da parte della differenza femminile" [Bocchetti 1995:69]. Il rapporto donna-scienza, si afferma al convegno, è basato su di una totale estraneità della donna alla scienza ed alla pratica scientifica. Quello che oggi resta di questo lavoro, per quel che riguarda l'area scientifica, sono gruppi informali come il coordinamento Donne scienziate nei laboratori degli uomini promosso a Bologna dall'associazione Orlando, che si occupa del rapporto tra soggettività femminile e strumenti concettuali di un sapere scientifico per definizione universale e neutro, la riflessione critica sulla separazione soggetto-oggetto e il mito della scienza come attività prettamente maschile.
        A Modena, nel 1987, viene organizzato un convegno dal titolo La ricerca delle donne, in cui si solleva la questione dell'introduzione del modello degli Women's studies americani e più in generale anglosassoni. Già dal 1983 infatti era stata messo in discussione il separatismo che aveva caratterizzato il movimento femminista. La risposta resta negativa, gli Women's studies restano fuori dall'ambito accademico. Anche se il movimento riconosce una tendenza alla teoria che sacrifica l'aspetto pratico del fare politica ed una scarsa attenzione ai settori della ricerca applicata. Infatti al convegno si segue un approccio multidisciplinare; vi partecipano filosofe, antropologhe, psicoanaliste, sociologhe di varia estrazione politica [Marcuzzo, Rossi Doria 1987].
        All'interno di quel dibattito, ci soffermiamo per concludere sugli studi di quelle sociologhe che staccandosi dal centro del movimento, portano avanti nell'Università ricerche che riescono ad avvicinare e sintetizzare, seppur parzialmente, l'approccio europeo e quello di tradizione anglosassone. Esse sono divenute note per aver coniato il termine "doppia presenza". Negli anni Settanta nasce il Griff, gruppo di ricerca sulla famiglia e la condizione femminile, costituito da donne che svolgono, parallelamente al loro specifico lavoro di ricerca, un altro "rapporto "orizzontale" di reciproca valorizzazione tenendosi in contatto tra loro, usando gli stessi concetti, citandosi a vicenda nei loro scritti" [Marcuzzo, Rossi Doria 1987:42]. Il gruppo dà vita ad un insieme di lavori che si concentrano sugli aspetti della società contemporanea e delle istituzioni quali la famiglia [Balbo 1976], il mercato del lavoro e i servizi sociali, partendo da un elemento che esse definiscono elementare e che spesso viene dimenticato: il fatto che le donne nella società ci sono e che dunque è necessario riconoscere il genere come "principio strutturante degli assetti e delle relazioni sociali" [Marcuzzo, Rossi Doria 1987:43]. I luoghi di esercizio della professione e che costituiscono il referente del gruppo sono la comunità accademica e l'Università , i quali a causa della novità dell'argomento fungono da 'disconferma'; da ciò nasce la necessità di dotarsi di strumenti nuovi, come quello di "doppia presenza" o di "lavoro di servizio" [Balbo in Statera 1982].
        La 'doppia presenza' delle donne nella società contemporanea è un fatto sia pratico sia mentale, non solo effetto ma anche causa dei cambiamenti che avvengono nella società, e diviene in questo modo una categoria di analisi della società stessa. "La responsabilità delle donne è di far funzionare le cose in un sistema sociale in cui farle funzionare è difficilissimo. E non possiamo non cogliere le continuità tra il lavoro familiare di servizio ed il lavoro professionale che la grande maggioranza delle donne svolge" [Balbo in Statera 1982:223].
        Gli studi del gruppo utilizzano i dati ISTAT cercando di costruire nuovi indicatori e sviluppando una riflessione che si fonda sull'agire di attori concreti. Il lavoro, fra gli altri, è un indicatore particolarmente importante. Abbiamo dunque visto le prime due fasi intorno alle quali si articola il percorso concettuale di questo gruppo: la critica dei modelli interpretativi degli anni Settanta, e la nascita del concetto di doppia presenza. Successivamente l'interesse si sposta, come in molte parti del movimento, sugli aspetti più psicologici dell'identità femminile e su quello della differenza non delle donne ma tra le donne. Vedremo meglio quest'aspetto nel paragrafo sulle pensatrici postmoderne.




2.3 I corpi che contano di Judith Butler

        Judith Butler, "la più autorevole esponente del pensiero lesbico americano" [Cavarero in Butler 1996:I], ha da una decina d'anni una grande rilevanza sul piano internazionale. Essa insegna retorica all'università di Berkeley ed è una delle maggiori pensatrici del postmodernismo americano. Nel 1990 esce Gender trouble, testo che diviene il punto di riferimento della gay and lesbian theory.
        Butler si schiera contro l'impostazione base di tutta la letteratura femminista, ritenendo che l'elemento centrale contro cui combattere sia il paradigma eterosessuale, e lo fa poggiando la sua analisi su Freud, Lacan, Foucault, Derrida e Deleuze; "in perfetta coerenza con l'orizzonte postmoderno il risultato consiste in un contaminarsi delle identità che diventano multiple e transitano continuamente l'una nell'altra, problematizzandosi e sostenendosi a vicenda" [Cavarero in Butler 1996:I]. Essa conduce il suo pensiero attraverso continui interrogativi, analisi profonde e dettagliate ed aspre critiche, dandosi risposte soddisfacenti e mai definitive. Rileggendo alcuni testi della cultura occidentale, nota come in tutti "l'instabilità prodotta dallo sforzo di delimitare il posto del corpo sessuato mette in discussione i confini dell'intelligibilità discorsiva" [Butler 1996:16].
        La sua tesi è che l'egemonia maschilista discende direttamente da quella che chiama egemonia eterosessuale, la quale consolida il binarismo oppositivo maschile/femminile. Così il paradigma eterosessuale diviene norma e si consolida, traendo conferma dall'atto di esclusione con cui allontana le sue trasgressioni. Diviene norma autocitandosi, ripetendosi, ma è proprio questa ripetizione/citazione che apre i varchi alle critiche; Butler si contrappone alla divisione che vede associare il sesso alla materia ed il gender all'elemento culturale e si propone invece di applicare anche al sesso la critica che viene di solito rivolta al gender. Il gender è un costrutto culturale impresso sulla superficie della materia ed in questo modo "assorbe e sostituisce il sesso, diventando il segno della sua piena concretizzazione del genere o di ciò che da un punto di vista materialistico, potrebbe costituire una piena de-sostantivizzazione" [Butler 1996:4],. Ma anche il sesso è costruito. Vediamo brevemente come articola il suo pensiero.
        Cosa sono i suoi corpi che contano? Butler prende spunto dall'associazione del femminile con la materialità osservando come le etimologie classiche collegano la materia con mater e matrix (utero) e dunque con la problematica della riproduzione. "Parlare di corpi che contano in questi contesti classici non è un ozioso gioco di parole, poiché essere di materia significa materializzarsi, dove il principio di quella materializzazione è precisamente ciò che conta riguardo al corpo, la sua intelligibilità. In tal senso, conoscere il significato di qualcosa vuol dire sapere in che modo e perché esso conta, ove "contare" [matter] significa allo stesso tempo "materializzarsi" e "significare"" [Butler 1996:28].
        Dunque concentra la sua analisi sulla materialità del corpo, in quanto, secondo lei, il sesso è un costrutto ideale materializzato a forza del tempo attraverso la ripetizione forzata di norme regolative. Scrive Butler: "in tale prospettiva, ciò che costituisce la fissità del corpo, i suoi lineamenti, i suoi orientamenti, sarà visto come pienamente materiale; ma la materialità sarà riconsiderata come effetto del potere, anzi l'effetto più produttivo del potere" [Butler 1996:2]. Un potere che non è caratterizzato dall'azione ma che invece consiste in un agire ripetuto che ne costituisce la persistenza e la fissità. La materializzazione e la successiva normativizzazione del potere avvengono attraverso la ripetizione, attraverso "schemi regolativi [che] non sono strutture atemporali, bensì criteri di intelligibilità storicamente revisionabili che producono e obliterano corpi che contano" [Butler 1996:13]. E il soggetto che resiste a queste norme ne è esso stesso autorizzato, se non prodotto. Dunque "l'esigenza di pensare al potere contemporaneo nella sua complessità e nelle sue articolazioni rimane innegabilmente centrale, anche se impossibile da soddisfare" [Butler 1996:19].
        Se riconosciamo la centralità della matrice eterosessuale, secondo Butler non possiamo fare a meno di riconoscere che la materialità del sesso può essere intesa anch'essa come costruzione. Da questo il femminismo deve procedere come pratica critica.
        All'interno dell'analisi di Butler, ci soffermiamo su alcune pagine particolarmente interessanti in cui viene confutata l'impostazione di Irigaray. Questo ci permette di osservare come si esplica il dibattito femminista contemporaneo e ci introduce nel dibattito postmoderno, che vedremo nel paragrafo successivo. Butler prende spunto dall'analisi che Irigaray fa del Timeo di Platone in Speculum. "La solennità e il carattere speculativo delle affermazioni di Irigaray mi hanno sempre un po' irritato, e confesso che sebbene io non conosca un'altra femminista che abbia letto e riletto la storia della filosofia con la stessa attenzione critica impiegata da Irigaray, sono anche convinta che i suoi termini tendano ad imitare la grandiosità degli errori filosofici che lei mette allo scoperto" [Butler 1996:32]. Così Butler inizia la sua critica. Secondo lei, quando Irigaray tenta di dimostrare che le opposizioni binarie, i binari, fanno parte di una economia fallogocentrica che produce il "femminile" come suo esterno costitutivo, mostra come per essa la materia è il luogo in cui il femminile è escluso dai binari filosofici in virtù dell'opposizione stessa. La donna non esiste in quanto esclusa dal discorso metafisico e la sua esteriorità non le garantisce alcun diritto di esistenza. Secondo Butler invece ci sono buone ragioni per rifiutare che il femminile monopolizzi la sfera dell'escluso e prosegue: "Irigaray scrive che per Platone la materia è sterile, femmina solo in quanto riceve, ma non in quanto può procreare (...) avendo perduto con la castrazione tutta la potenza generativa che appartiene soltanto a colui che si mantiene maschio" [Butler 1996:38; Irigaray 1975:169]. Ma secondo Platone la donna e l'animale sono le rappresentazioni della passione incontrollabile e se un'anima partecipa di tali passioni, sarà completamente e ontologicamente trasformata da esse nelle immagini, donna e animale, che rappresentano le passioni stesse. Qui dunque la donna è inserita nella sfera della materialità.
        L'intento della sua esposizione è quello di dimostrare che invocare la materia significa invocare una storia sedimentata di gerarchia e cancellazione sessuale che dovrebbe essere oggetto della ricerca femminista e sarebbe invece problematico considerarla come base. La materia non è un dato irriducibile ma ha una storia e il legame tra materialità e significazione dei corpi che contano si rivela dunque indissolubile. Rovesciare i termini della questione significa considerare la materialità del sesso e non il sesso della materialità. "La regolamentazione della sessualità, all'opera nell'articolazione delle Forme, suggerisce che la differenza sessuale agisce nella formulazione stessa della materia. Si tratta di una materia che si definisce non solo come opposta alla ragione. Non c'è un unico esterno, poiché le forme richiedono un certo numero di esclusioni. Esse sono e replicano se stesse attraverso ciò che escludono, attraverso il non essere né l'animale né la donna, né lo schiavo, l'appropriazione dei quali è acquisita tramite la proprietà, i confini nazionali e razziali, il masochismo e l'eterosessualità coatta" [Butler 1996:47].




2.4. Differenze locali, differenze multiple: il pensiero postmoderno

        A titolo individuale ma in dialogo, studiose di filosofia, mass-media, scienza politica e sociologia disegnano un concetto di gender/differenza preciso ma mutevole. Filosofe contro l'illuminismo, esse hanno in comune l'approccio metodologico, che consiste nel rifiutare il pensiero forte e il concetto di verità assoluta, ma soprattutto il fatto di affrontare insieme e ricongiungere i due orizzonti, quello biologico e quello sociale.
        Da una parte la pressione che la società ha esercitato sulla costruzione dei ruoli sessuali, è divenuta un dato comunemente accettato, e Ronell si chiede come possa la donna evitare di diventare il rovescio della metafisica su cui ha ricevuto l'imprinting [AA.VV. 1997: 201-243]; dall'altra il corpo è un'esperienza e l'esperienza del sesso diviene variabile e flessibile, plastica perché, come vedremo, non più legata ad un'opposizione binaria.
        Il pensiero postmoderno raccoglie studiose di origine diversa tra loro; alcune di esse provengono dai movimenti di lotta contro la segregazione razziale, altre sono scienziate che si pongono il problema di come coniugare l'esplosione tecnologica e la sua artificialità con l'esperienza materiale del corpo. Nei loro scritti si cerca di superare ogni spaccatura dicotomica allargando la prospettiva in un'ottica pluridimensionale.
        Questo è proprio il punto che tutte condividono, in linea con l'insegnamento di Derrida, che sostiene che "l'opposizione è due. La differenza invece è un numero infinito di sessi non preordinati" [Jardin, Smith 1987:198]. Vediamo come alcune delle principali teoriche affrontano questo punto, per poi procedere brevemente a toccarne altri, essendo il discorso molto articolato ed allo stesso tempo unico.
        Esse sostengono che alla differenza assoluta se ne aggiungano altre di nuovo tipo, multiple e non binarie; pensano che la produzione di differenza, nel sé e nella società, sia il tratto dominante della storia moderna. Aumentano, per quello che Braidotti chiama il soggetto nomade [Braidotti 1995] dell'epoca postmoderna, la possibilità e la capacità di scelta, una scelta che deve divenire progettuale, capace cioè di coordinare in maniera ottimale i contributi di tutti e insieme di creare contenuti nuovi.
        Così questa prospettiva, le cui parole chiave sono parzialità e flessibilità, da una parte non si sarebbe aperta facilmente un varco nelle cerchie intellettuali del femminismo occidentale senza il forte richiamo delle nuove identità nazionali ed etniche cresciute via via in Africa, Asia e Sud America; d'altra parte ha subíto l'influsso dell'esplosione cibernetico /telematica, la quale ha creato e continuamente crea nuove forme di identità, offrendo le reti telematiche nuovi modi di interazione e di scambio [Haraway 1995]. Realtà virtuale, telematica, internet minano le basi della società patriarcale e aprono possibili dissoluzioni dell'identità binaria tradizionalmente intesa [De Lauretis 1995].
        Donna Haraway scrive il Manifesto cyborg: il cyber femminismo si configura come un movimento che offra risposte alle crisi che stiamo attraversando e consiglia di acquisire nuove competenze in campo tecnologico: "La relazione tra i corpi fisici ed i corpi immaginati del cyberspazio sembra un nodo cruciale per l'emergenza di possibili eresie di genere (...). Il problema della differenza tra corpi reali e corpi virtuali (...) è tutt'altro che risolto, e passa per il nodo cruciale della natura della soggettività e il suo radicamento flessibile nel corpo" [Terranova 1996:69].
        Allo stesso tempo incentra la sua analisi sui saperi locali o situati, aspetto etico-epistemologico della teoria. Il postmodernismo si configura come la ristrutturazione radicale delle strutture di produzione con una nuova distribuzione tra mondo sviluppato, che produce informazione e la vende, e mondo in via di sviluppo. Finisce l'idea di unità etnica e diviene urgente pensare alla diversità. Per Haraway si crea la necessità che si formi una coalizione tra le femministe militanti nei vari movimenti per la pace e quelle che lavorano sull'epistemologia contemporanea e le nuove tecnologie. Per far fronte alla complessità occorrono prospettive multiple. Tutti gli strumenti tecnologici sono prodotti dall'immaginazione creativa umana; mentre Foucault poggia su una visione ottocentesca del sistema di produzione, profondamente androcentrica per quel che riguarda la filosofia, Haraway invita a calarsi nella complessità postmoderna assumendo la responsabilità per la corporalità virtuale che ci caratterizza. C'è nel suo pensiero la volontà di pensare a forme di resistenza, interne al sistema tecnologico, in modo da aprire spazi creativi e forme di intervento creando una politica delle coalizioni. Lo stesso problema che si pone bell hooks, per la quale essere nel margine vuol dire appartenere, pur essendo esterni, al corpo principale, e dunque la marginalità è un luogo di radicale possibilità e insieme uno spazio di resistenza. Fare ciò, scrive, è possibile pensando e capendo a fondo l'importanza del dominio e dell'oppressione in tutte le loro forme. L'idea si sposta dalla differenza posta come fonte ontologica alla diversità. Il cyborg è al di là della differenza intesa come opposizione fra maschile e femminile.
        Questo modo di pensare implica la necessità di ridefinire l'alterità, di pensare la specificità senza il rischio di cadere nel relativismo, valorizzando i saperi situati, locali in una visione etica del sapere tecnologico come molteplicità che sanno dirsi e darsi al giudizio della collettività, poiché l'identità stessa del soggetto non è un tutto unico ma l'insieme di aspetti frammentari del sé [Braidotti 1995].
        De Lauretis [1996] critica l'opposizione gender/differenza, dalla quale il pensiero critico femminista è costretto all'interno del quadro concettuale di una dicotomia di sesso, e che rende assai difficile articolare le differenze all'interno delle donne, riconducendo il potenziale epistemologico nei ranghi di una logica dalla quale vorrebbe uscire.
        Diverso è l'approccio di partenza di Rothblatt [1997] e di bell hooks [1998], che si avvicinano al femminismo dopo aver militato nei movimenti di lotta per la liberazione nera. Rothblatt ci offre un'immagine suggestiva proponendo di provare a mettere tutti gli uomini e le donne della terra 'in ordine', partendo dal più nero per arrivare al più bianco. Saremmo in grado davvero di distinguere il confine tra i due colori, di renderci cioè effettivamente conto di dove cominci il bianco e dove il nero? Così come il colore della pelle, la razza, sono un tutto continuo e non discreto, allo stesso modo, secondo Rothblatt, non esistono due sessi ma cinque miliardi, tanti quanti gli esseri umani sulla terra. Il fatto che poi gli uomini abbiano fatto nascere i due generi, secondo Rothblatt,deriva dalla necessità umana di organizzare e categorizzare.
        Oggi più che mai la tecnologia rende l'uomo transgenere, e con il gioco, la teatralità, l'artificio, tutti prodotti della creatività umana, essa permette agli esseri umani di reinventare liberamente sé stessi.
        Essere donne significa essere al margine e l'attenzione si muove in due direzioni: cosa è essere donne, se i sessi sono in realtà un continuo, e la tecnologia inventa ogni giorno nuove forme e modi di essere? E ancora, la donna è un soggetto nomade in grado di costruire un progetto di vita diverso, fusione di incontri, che le permette, forte anche del suo essere al margine, di costruirsi spazi sia attivi sia passivi, di resistenza. Essere biologicamente donna dev'essere messo in discussione; in primo luogo perché la tecnologia già lo fa, in secondo perché così facendo possiamo apprezzare le differenze, i saperi locali, ed avere l'immagine di un tutto. Perciò, secondo Haraway, il futuro della politica femminista, e non solo di essa, dipenderà in gran parte da come le donne saranno in grado di negoziare la transizione verso la maternità ad alta tecnologia, rivendicando il diritto di resistere qualora ne fosse il caso.
        La liberazione del sé e il confronto con gli ostacoli e i condizionamenti che il soggetto-donna cerca di constatare, non possono non alterare anche lo statuto del genere quale oggi si presenta nel suo procedere, e la relazione tra i sessi al suo interno. Braidotti [1995] parla di pensiero "rizomatico", non oppositivo e non solo cerebrale, che affonda le sue radici nell'esperienza, promemoria del fatto che, nella società postmoderna, la razionalità nella sua modalità classica, illuminista, non può più essere assunta come rappresentativa della totalità della razionalità umana e nemmeno dell'attività umana del pensare. Diviene dunque centrale il supporto di filosofie altre, e dei saperi locali.
        Tutto sembra ruotare attorno al paradosso che unisce in sè il potenziale liberatorio del villaggio globale, insieme alla morte per fame e allo sfruttamento di donne e di bambini: altra e centrale dicotomia che le donne, secondo queste pensatrici, in virtù delle loro differenze possono risolvere.


2.5 Differenza contro monocoltura: il pensiero di Vandana Shiva

        Il pensiero della filosofa e scienziata indiana Vandana Shiva offre spunti interessanti all'interno del dibattito sulla differenza.
        Questa pensatrice parte dall'assunto secondo il quale l'uniformità e la centralizzazione sono alla base della vulnerabilità e della rottura ecologica e sociale. Secondo il suo pensiero, è necessario riacquistare un'ottica multipla: "passare alla diversità come modo di pensare e contesto in cui agire, libera una molteplicità di scelte" [Shiva 1995:9].
        Prendendo come riferimento l'esperienza indiana, essa riflette su due aspetti relativi all'avvento della monocoltura. In primo luogo riflette sulle ragioni filosofico-epistemologiche che spingono l'uomo occidentale a ridurre tutto a 'uno', schiacciando le prospettive diverse; in secondo luogo s'interessa sugli effetti ed i costi ecologici e sociali che la scomparsa dei saperi locali comporta. Le monocolture si diffondono non perché permettano di produrre di più ma semmai perché permettono di controllare meglio.
        Nel sistema dominante esiste un legame tra sapere e potere, insito nel sistema stesso, che si fonda su di un insieme di valori affermatisi col capitalismo mercantile. Questo stretto legame crea diseguaglianza e dominazione per il modo in cui il sapere è generato e strutturato e per il modo in cui esso è legittimato e le alternative delegittimate. Così il potere è inserito nella prospettiva che vede il sistema dominante come una tradizione universale e l'universale si diffonde come sistema aperto.
        Di conseguenza la scomparsa dei saperi locali si realizza a molti livelli e con diversi passaggi; l'esperienza indiana mostra che anziché modellare la società sulla base della foresta, come accade nelle culture locali, la vita della foresta viene regolata in base a quella della fabbrica. Al posto del pluralismo culturale e biologico, la fabbrica produce monocolture insostenibili in natura e nella società. In questo modo la diversità organica lascia il posto all'atomismo frantumato e all'uniformità. La foresta naturale, nella sua diversità, è vista come un 'caos', mentre la foresta fatta dall'uomo è 'ordine'. E così i nuovi costi ecologici sono lasciati fuori come esternalità, facendo apparire produttivo un sistema inefficiente e distruttivo.
        Secondo Shiva, l'esperienza storica della cultura non occidentale suggerisce che sono i sistemi occidentali di conoscenza quelli maggiormente ciechi di fronte alle alternative. La scienza occidentale moderna non permette di essere valutata ma solo accettata e così le monocolture distruggono non solo le alternative, ma anche la loro possibilità.
        Ora però il sistema dominante si trova in una crisi dai molti volti: "a). è profondamente imbevuto di economicismo, e pertanto è sicuramente insensibile ai bisogni umani; b). le implicazioni politiche di questo sapere non garantiscono né l'uguaglianza né la giustizia; c). separa la saggezza dal sapere; d). è un sapere colonizzante e mistificatorio e cela la colonizzazione sotto la mistificazione; e). rifugge dalla concretezza, svalutando i saperi concreti e reali; f). impedisce l'ingresso e la partecipazione ad una pluralità di soggetti; g). trascura moltissimi percorsi per conoscere la natura e l'universo: è una monocoltura della mente" [Shiva 1995:61]. La democratizzazione del sapere diviene dunque una precondizione della liberazione umana, visto che il sapere contemporaneo esclude l'umano dalla sua struttura. Si tratta di imparare a conservare la diversità, cosa che diverrà possibile solo quando essa sia assunta come logica stessa della produzione.
        Ecologia, equità e differenza diventano le parole d'ordine al fine di eliminare le più importanti minacce alla biodiversità. Occorre dunque pensare in termini di biodemocrazia, che significa riconoscimento del valore intrinseco di tutte le forme di vita e del loro diritto alla vita. Monocoltura è scienza occidentale, riduzione all'uno, sapere dell'uomo messo a servizio del potere; differenza invece è sapere locale, interrelazione, saggezza, che le donne e gli uomini traggono da un equilibrato rapporto con la natura.


2.6 La differenza sessuale nelle culture africane: un approccio antropologico

          Nel suo studio Françoise Héritier, antropologa africanista e specialista dei rapporti di parentela, cerca di comprendere le ragioni della differenza sessuale scovando quegli elementi invarianti il cui concatenamento si traduce sempre in un'ineguaglianza che è considerata naturale.
        Partendo dall'assunto che in nessuna società attuale esistono uguali possibilità tra donne e uomini, il suo scopo è far capire l'esistenza e la profondità di ancoraggi simbolici che rimangono invisibili a chi li mette in pratica e che ne condizionano l'agire; ancoraggi che stabiliscono tra i sessi, attraverso quella che Héritier definisce "valenza differenziale dei sessi", una relazione gerarchica [Agacinski 1998]. Héritièr trova questi ancoraggi, che chiama "insiemi coerenti di rappresentazione, di schemi mentali incorporati" [Héritier 1995:195], studiando il pensiero degli antichi e la struttura delle loro società, e osservando direttamente popolazioni principalmente africane.
        L'osservazione del rapporto tra i sessi, nota l'antropologa, si trova alla base del pensiero. Fin dalla nascita di questo, infatti, la riflessione degli uomini non ha potuto dirigersi che sul corpo; ed il corpo umano presenta la differenza sessuale ed il diverso ruolo dei sessi nella riproduzione. Secondo Héritier, questo è il limite ultimo del pensiero, perché su di esso si fonda la dicotomia concettuale essenziale che oppone l'identico al differente, che sta alla base dei sistemi che oppongono - due a due - valori astratti o concreti.
        Secondo Aristotele [1973], il maschio è colui che è in grado di realizzare, con la forza del suo calore, la cottura del sangue; la femmina, che è materia, non è altro che un ricettacolo. La differenza qualitativa fondamentale tra caldo e freddo, implica e giustifica la differenza anatomica degli organi. Il ghènos è messo al riparo dalla divisione. Malgrado l'esistenza dei due sessi, c'è un'unica e medesima forma, àtomos, indivisibile. Il sangue mestruale è dunque un segno della freddezza femminile - mancanza di cottura - e costituisce l'apporto dell'animale femmina nel concepimento di un figlio. E' l'equivalente dello sperma maschile, è sperma senza esserlo perchè è crudo. Scrive Héritier: "l'inferiorità intellettuale femminile è quindi postulata di primo acchito, senza che la si debba indagare: niente seme, niente germi, niente idee..." [Héritier 1995:XI].
        Nella generazione c'è un unico generatore, archè ghenèseos, il padre. E' lui che porta a termine la generazione introducendo l'anima sensitiva. "Il confronto col corpo maschile mette dunque in evidenza due aspetti del corpo delle donne: l'equivalenza nella diversità ma soprattutto la mancanza, il fallimento sistematico in rapporto ad un modello" [Sissa 1997:82].
        Héritier osserva come un analogo schema di pensiero si trovi in molte culture africane, in svariati esempi, e come questo modo aristotelico non sia estraneo ai nostri discorsi moderni: sia nell'esperienza delle donne stuprate nell'ex-Yugoslavia secondo l'idea per cui il seme maschile porta il segno etnico-religioso e dunque l'identità; sia nel registro scientifico secondo cui la cellula femminile, materia 'inerte' ed 'inabile', deve essere 'attivata' (altrimenti muore) dalla cellula maschile, dotata di 'virtù' seminale e di un 'potere vitalizzante', la cui natura è sconosciuta. Dal punto di vista degli studi sulla struttura della parentela, la costruzione sociale del genere interessa Héritier da due punti di vista: "come artefatto di ordine generale, fondato sul quella ripartizione sessuale dei compiti che, insieme alla proibizione dell'incesto/obbligo esogamico e l'instaurazione di una forma di unione riconosciuta, costituisce secondo Claude Lévi-Strauss uno dei tre pilastri della famiglia e della società; e come artefatto di ordine particolare risultante da una serie di manipolazioni simboliche e concrete che riguardano gli individui, costruzione sociale che si aggiunge alla prima" Héritier 1995:7-8].
          Per concludere, Héritier si chiede se - in una storia in cui gli "insiemi coerenti di rappresentazione" pesano come pregiudizi sociali - le donne abbiano mai esercitato un potere, e che tipo di potere esso sia, dal momento che esso nega alla donna la capacità di decisione e l'influenza. Quello delle donne, scrive, è il potere di ostruzionismo dei deboli.

3. Alcune considerazioni

          Abbiamo cercato, attraverso la lettura delle opere proposte, di introdurre alle tematiche di cui questo lavoro si occupa, inserendo la nostra riflessione e la nostra ricerca in un dibattito, lo abbiamo visto, complesso.
          Nella prima parte di questo capitolo abbiamo esposto sinteticamente come viene trattata la questione del ruolo della donna nelle principali correnti della sociologia, in particolare lo struttural-funzionalismo e la teoria del conflitto. Più oltre abbiamo prestato particolare attenzione alla lettura delle opere delle pensatrici delle scuole del presente che determinano la teoria e la pratica del movimento femminista, ritenendo di potervi trarre alcune coordinate atte a definire il ruolo femminile.
          Al ruolo della donna europea, e più in generale occidentale, appartiene una particolare sfera della vita sociale, che è quella privata. La donna si occupa tradizionalmente della famiglia svolgendo dunque un lavoro domestico, che mantiene anche quando si inserisce nel mondo del lavoro. I dati Istat illustrati nel febbraio 1999 dal Ministro per le Pari Opportunità Balbo, mostrano come "più della metà delle donne occupate con figli […] lavora oltre 60 ore settimanali; un terzo ne lavora almeno 70. Di contro, solo il 15% degli uomini lavora 60 ore a settimana" [Conte 9/2/99].
          Nell'accedere al mondo del lavoro le viene riservato uno status inferiore che si manifesta in quella segregazione orizzontale e verticale su cui gli studi di genere, lo abbiamo visto nelle pagine precedenti, si concentrano. Questo nonostante recenti dati Istat mostrino che il livello di istruzione delle donne nel nostro paese sia in crescente aumento e superi quello dei coetanei maschi.
          La riflessione degli studi sul gender e sulla differenza, pur nella diversità delle impostazioni, si concentra su un punto comune. Da più parti infatti emerge la necessità di dimostrare l'infondatezza delle spiegazioni che in passato hanno giustificato quello che oggi pare chiaro essere il persistere di ineguaglianze tra i sessi, e, allo stesso tempo, l'urgenza di rimuovere le cause che consolidano una prassi che oggi non ha ragione di perdurare, e che si ripercuote sul sistema sociale in maniera significativa.
          E' su questo duplice punto, la comprensione dei perché e il superamento di questi, che la teoria femminista si divide in molteplici articolazioni di pensiero. Se il concetto di uguaglianza, infatti, non può prescindere da quello di differenza, ci si interroga sul significato di questo termine. Esiste una differenza femminile? Se esiste, in che cosa consiste e da cosa dipende? I ruoli sessuali possono essere spiegati e giustificati in virtù delle differenze biologiche? E se invece sono creati, prodotto cioè della socializzazione, allora la differenza non esiste?
          Come è stato possibile vedere nel corso delle letture effettuate nelle pagine precedenti, questi problemi non sono di facile interpretazione e non sembrano avere un'unica soluzione.
          Due elementi centrali emergono dalla lettura dei testi degli ultimi cinquant'anni. Lo studio delle ineguaglianze da una parte, e dall'altra una continua ricerca di modi diversi per rimuoverle cercando di capire e definire in che cosa consiste la differenza di essere donna.
          Quello che ci proponiamo di fare nella seconda parte di questa ricerca è di confrontare come si conciliano questi aspetti in due diverse situazioni, quella italiana e quella tedesca. Per fare ciò, ci serviamo di alcune categorie di analisi che assumiamo come strumenti atti a definire il ruolo femminile.

La 'doppia presenza'

          Ci proponiamo di utilizzare il concetto di 'doppia presenza' coniato dalla sociologa Laura Balbo, che pone l'attenzione sulla relazionalità nel rapporto della donna con il partner, i figli, il lavoro. Ci pare infatti che questo strumento metta bene in evidenza l'elemento centrale che fonda la specificità del ruolo femminile, come dimostra anche il crescente interesse che suscita nel nostro paese.

La cultura femminile

          La seconda categoria dalla quale non ci pare di poter prescindere, è quella che Gallino definisce "peculiarità della cultura femminile" [Gallino 1993:258]. Abbiamo visto che non esistono definizioni univoche di questo concetto, ma che anzi è questo il terreno sul quale il pensiero femminista attuale si scontra maggiormente. Perciò abbiamo scelto di strutturare una domanda del questionario che abbiamo costruito, che indaghi direttamente su cosa significa questo concetto per le intervistate.

La politica

          Il campione a cui ci siamo rivolte per la nostra indagine consiste in due associazioni di donne, una a Roma e una a Berlino, che vogliono promuovere l'ingresso delle donne in politica. Ci è parso utile svolgere la nostra ricerca nell'ambito della politica per due ragioni. La prima è il fatto che il movimento femminista, come abbiamo potuto vedere, è stato, nei due paesi, uno dei luoghi di principale elaborazione teorica delle e sulle donne. Questo permette alla nostra indagine di inserirsi in un dibattito di cui conosciamo le basi teoriche. La seconda ragione è che la politica è forse la più chiara espressione di quell'ambito del pubblico in cui le donne, come mostrano i dati, fanno fatica ad entrare, e che quindi consideriamo un terreno privilegiato in cui applicare la categoria della 'doppia presenza'.

Gli strumenti delle donne

          Dopo esserci rivolte alla ricerca degli elementi di analisi del ruolo femminile, l'ultimo aspetto al quale ci interessiamo è quello degli strumenti di cui la società si è dotata per rimuovere gli squilibri dai quali, come viene ormai universalmente riconosciuto, derivano le inuguaglianze. I movimenti femministi si sono interrogati da un punto di vista teorico su questo aspetto, strettamente legato al punto, come abbiamo visto assai delicato, della definizione di differenza. Perché servono (se servono) strumenti specifici per le donne? E questi strumenti non sono comunque una pluralità già definita, nella definizione della quale le donne continuano a non avere voce in capitolo?
          Abbiamo scelto di focalizzare l'attenzione della nostra ricerca sul campo, su tre strumenti. Il primo agisce sulla struttura sociale da un punto di vista normativo e astratto, e sono le leggi per le pari opportunità; con i secondi, i servizi dello stato al servizio delle donne, e le reti associative di cui esse stesse si dotano, ci interessiamo ad un piano più applicativo. Come scrive A. M. Galoppini infatti, "il problema […] si è spostato dalla (conquista della) parità alla realizzazione di quelle che – con il consueto, brutto e superfluo calco semantico – si dicono pari opportunità, in forza della constatazione che, per un verso il pregiudizio sessista, pur sconfitto nelle leggi, sopravvive nella realtà e, per altro verso, la conquista dell'eguaglianza formale non ha eliminato le discriminazioni che, per i condizionamenti sociali e culturali ben noti, nei fatti affliggono ancora il lavoro femminile" [1992:333]. Quello che ci interessa in questa sede e osservare la ricaduta sociale di questi strumenti da un punto di vista strettamente sociologico, attraverso l'osservazione partecipante e gli indicatori dei questionari.