Pluralismo, identità e riconoscimento. Modelli teorici di convivenza. NOTE

Premessa

Ho posto il termine multiculturale tra virgolette a causa della sua notevole ambiguità e del gran numero di significati in cui viene, da varie parti, utilizzato. Per ragioni di chiarezza espositiva, vorrei sottolineare come, nel corso del lavoro, il termine multiculturalismo possa venire tradotto come pluralismo, come compresenza, cioè, di differenti dimensioni identitarie ed orientamenti etici all'interno di una stessa realtà territoriale.
Vorrei precisare l'ambito entro cui si collocheranno, nel corso di tutto il lavoro, le riflessioni sull'identità. Non verranno trattate approfonditamente questioni analitiche, poiché l'interesse principe è, in questo contesto, riflettere sulle connessioni esistenti tra l'identità, le richieste di riconoscimento ad essa legate e le condizioni di pluralismo entro cui tali connessioni si collocano. Non si considereranno, allora, gli aspetti relativi alla costruzione interiore del sentimento di sé, ma si focalizzerà l'attenzione sugli aspetti interpersonali e dialogici del processo di formazione identitaria stesso.
Secondo le idee di Mead e Goffman, l'identità viene costruita nel corso di un'interazione tra riconoscimento e autoriconoscimento, il cui risultato dà vita a quello che i due pensatori chiamano il self: “se il riconoscimento consiste nell'assegnazione pubblica di un'identità all'individuo, l'autoriconoscimento è l'operazione mediante la quale l'individuo, attribuendo un'unità personale ai riconoscimenti pubblici ricevuti, traccia narrativamente la connessione tra i self conferitigli” [Sparti,1996, p. 22].
A questo proposito vorrei solo ricordare brevemente un suggerimento di H. Arendt, per la quale una struttura politica giusta deve rendere possibile la convivenza tra soggetti differenti senza fare entrare in conflitto la loro libertà con la loro pluralità. [Cfr. Arendt, 1959] In queste poche parole, Arendt condensa la migliore argomentazione, a mio avviso, disponibile a favore di una prospettiva che integri la tradizione liberale (ed il suo impegno nella tutela della libertà, in tutte le sue forme; sorda però di fronte alle richieste di riconoscimento pubblico delle differenze) e quella comunitaria (ed il suo impegno a favore della tutela delle differenze, ma illiberale in quanto disposta a sacrificare, per questa causa, la libertà di scelta degli individui). Queste due prospettive trovano, a mio avviso, un'efficace sintesi entro le coordinate della riflessione habermasiana, la quale sembra essere in grado di garantire il rispetto per la libertà (delineando un modello di società aperta che permetta agli individui di scegliere, per quanto ciò sia possibile, la propria dimensione) e per il pluralismo (mantenendo vive, nel confronto democratico, le differenti specificità etiche).

Introduzione

Significative ed efficaci sono, a tal proposito, queste parole di S.C. Rockefeller: “La richiesta di un riconoscimento dell'eguale valore di culture diverse è espressione di un bisogno umano fondamentale, profondo e universale, quello di essere accettati incondizionatamente; e il sentirsi accettati in questo modo, sia nella propria particolarità etnica sia nelle proprie possibilità universalmente umane, è una componente essenziale di un forte senso d'identità. La formazione dell'identità di una persona è strettamente legata, come osserva Taylor, al riconoscimento sociale positivo, all'accettazione, al rispetto, di genitori, amici, persone amate, ma anche della società in generale.” [Taylor, 1993, pp. 13-14]
Queste due modalità di mancato riconoscimento vengono così ricondotte a due differenti atteggiamenti: “primo il non saper riconoscere, letteralmente, che i membri di questa o quella minoranza, di questo o quel gruppo sottoprivilegiato, hanno identità, con un insieme di tradizioni e pratiche differenziato e una storia intellettuale ed estetica differenziate; secondo il non saper riconoscere che tale identità culturale ha un'importanza ed un valore profondi” [Taylor, 1993, p.106]
Quando tali pratiche di misconoscimento innescano, come suggerisce M. Walzer, “vere e proprie persecuzioni [nei confronti di realtà identitarie minoritarie] di fatto sortiscono l'effetto di rafforzarle: segnalano i membri dei gruppi di minoranza, li discriminano per la loro appartenenza al gruppo, li costringono a sostenersi reciprocamente, fanno nascere legami forti di solidarietà.” L'identità dei gruppi discriminati si rafforza, così, di fronte alla minaccia della loro stessa sopravvivenza, in senso nazionalistico, chiuso ed intollerante, rendendo, di fatto, impossibile una risoluzione pacifica e costruttiva del contrasto. [Walzer, 1998, p.116]
Queste riflessioni di Taylor evidenziano la forza dirompente di situazioni generanti incertezza all'interno di un contesto caratterizzato dalla stabilità, le cui certezze vengono, in tal modo, completamente richiamate in gioco, e rimesse in discussione.
Tale mutamento epocale credo possa trovare la sua migliore espressione all'interno della filosofia heideggeriana: l'idea di autorealizzazione mi pare, infatti, figlia dell'impostazione esistenzialista, che pone nella progettualità della vita umana l'essenza dell'uomo stesso, ciò che lo differenzia e lo distingue da ogni altro ente, confinato nella dimensione della datità. Ed è proprio tale progettualità, questo farsi nel divenire, che rende possibile la connessione non banale tra identità e riconoscimento: il progetto di vita intimamente costruito chiede il riconoscimento del suo valore, e tale riconoscimento può avvenire solo nella dimensione del confronto interpersonale.
Come suggerisce W. Kymlicka, “la diversità interculturale così come la diversità intraculturale contribuisce senz'altro alla ricchezza della vita degli individui.” [Kymlicka, 1999, p.212]

Capitolo I

Per ricostruire la posizione tayloriana circa le problematiche introdotte dal pluralismo, i testi di riferimento sono: C. Taylor, Multiculturalismo. La politica del riconoscimento, tr. di G. Rigamonti, Anabasi, Milano, 1993 e J. Habermas, C. Taylor, Multiculturalismo. Lotte per il riconoscimento, tr. di L. Ceppa e G. Rigamonti, Feltrinelli, Milano, 1999
E' proprio attraverso tale partecipazione attiva alla vita politica della comunità che i cittadini divengono, come evidenzia J. Habermas, “fondatori politicamente autonomi d'una comunità di liberi ed eguali”. [Habermas, 1996, p. 321]
La matrice teorica di queste riflessioni viene efficacemente ricondotta da Charles Larmore alla filosofia hegeliana: “Hegel voleva che si recuperasse l'idea aristotelica secondo la quale la funzione dello Stato consiste non soltanto nel tutelare la proprietà e le libertà personali, ma soprattutto nel promuovere e sostenere la sostanza etica dei propri membri” [Larmore, 1990, p.119]
[Taylor, 1993a, p.34] Questo discorso si rivela essere particolarmente interessante soprattutto entro una prospettiva pluralistica in cui le dimensioni identitarie di questo tipo sono molteplici e in costante tensione tra loro. E' proprio sulla base di considerazioni di tal sorta che si può comprendere efficacemente il significato delle pretese di validità avanzate dalle differenti dimensioni, pretese, queste, che, per convivere pacificamente nella pluralità delle realtà “multiculturali”, devono mettere da parte le loro aspirazioni egemoniche, per riconoscere l'esistenza di altre dimensioni alternative, degne di pari rispetto, rifuggendo così da ogni possibile pregiudizio etnocentrico.
Ho definito gli orientamenti come “etici”, e non come “morali”, per evitare ogni allusione ad una loro possibile valenza universale e per sottolinerarne, così, la validità contestuale e circoscritta.
Questa precisazione operata da Sandel è senza dubbio interessante e, credo, corretta, se non fosse per il fatto che mi sembra che anche la critica sociologica colga nel segno. Al di là della concezione del soggetto proposta dal liberalismo mi sembra, infatti, che l'idea della neutralità liberale richieda esattamente una sospensione dell'adesione alle proprie convinzioni particolari, soprattutto qualora queste costituiscano un oggetto di controversia nel corso di discussioni mirate alla disciplina di questioni di pubblico interesse. Ritorneremo, comunque, su questa centrale idea della neutralità liberale nei capitoli successivi.
Sandel è molto chiaro a questo proposito: “un io completamente staccato dai suoi tratti empiricamente determinati non sembrerebbe altro che un tipo di coscienza astratta (cosciente di che cosa?), un soggetto situato radicalmente che cede il passo a uno radicalmente incorporeo”. [Sandel, 1994, p. 33]
Credo che questo, come emergerà nel corso del lavoro, sia il maggiore contributo dato dal comunitarismo alla riflessione filosofico-politica contemporanea, focalizzata sui problemi introdotti dal pluralismo: il rilievo dato alle questioni identitarie e l'individuazione in esse – e nei conflitti ad esse associate – di un nodo problematico fondamentale, che va al di là dei più superficiali, seppure significativi, conflitti di interessi, mi sembra costituire infatti una materia di studio particolarmente ricca di spunti di riflessione.
Tale richiamo alla fedeltà a se stessi, andando al di là di una dimensione prettamente individuale ed estendendosi ad interi popoli, può fondare pericolosamente la base di movimenti nazionalistici incitanti alla purezza dello spirito di un popolo. Se accettiamo la considerazione per cui “i vari Völker hanno un modo proprio di essere umani e non devono tradurlo scimmiottando gli altri” [Taylor, 1993a, p.460], il passo che conduce all'esaltazione xenofoba del sé nazionale si rivela essere veramente breve.
La presa di coscienza della crisi delle tradizionali cerchie di riconoscimento viene collegata da Taylor alla consapevolezza delle mutazioni subite dai riferimenti tradizionali sulla base dei quali venivano definite le coordinate per l'individuazione delle differenti dimensioni identitarie. Secondo Taylor la situazione è mutata profondamente in seguito alla problematizzazione dei tradizionali “quadri di riferimento”: un simile stato di cose è caratterizzato dall'emergere “di una gamma relativamente varia e aperta di atteggiamenti. L'elemento che li accomuna è la percezione del fatto che il quadro di riferimento condiviso da tutti non esiste più e non può né essere assunto come il quadro di riferimento tout court né assurgere allo statuto fenomenologico di fatto indiscusso”. [Taylor, 1993a, p. 31]
Non è difficile vedere come in queste due idee si rispecchi l'essenza delle due tesi dominanti, entro il dibattito filosofico, politico, e sociale contemporaneo: da un lato il liberalismo (che pone l'accento sull'eguaglianza e i pari diritti degli individui, in quanto tali, a prescindere dall'orizzonte etico-culturale di appartenenza), dall'altro il comunitarismo (che, anche se viene indicato da Taylor nei termini di una particolare accezione di liberalismo, tradisce la sua forte preoccupazione in vista della salvaguardia delle identità collettive).
A mio avviso, le due interpretazioni di società liberale non sono incompatibili, in quanto pongono entrambe al centro il principio del rispetto dell'altro, del “diverso da noi”. Ciò che varia sono i soggetti coinvolti: l'individuo ed il gruppo. Per questo mi sembra più interessante porre queste due concezioni, non come contrastanti, ma come due gradini lungo un unico percorso verso una società interculturale.
Essendo il Québec, come è noto, una minoranza canadese francofona, tale attenzione per la conservazione della lingua non può stupire, essendo proprio questa il segno distintivo di base della peculiarità di questo popolo, nonché il veicolo di perpetrazione della sua cultura e delle sue tradizioni.
Per usare le parole dello stesso Taylor, “non si tratta soltanto di avere la lingua francese a disposizione di tutti quelli che la potrebbero scegliere [...]; si deve anche garantire che qui, in futuro, esista una comunità di persone che vorranno sfruttare questa possibilità di usare la lingua francese. Le politiche di sopravvivenza cercano di creare attivamente dei membri di tale comunità, per esempio assicurandosi che le generazioni future continuino a considerarsi francofone” [Taylor, 1993b, p. 86]

Capitolo II

Taylor prova a difendere tali politiche restrittive o di risarcimento che investono solo una parte della cittadinanza: “la discriminazione a rovescio viene difesa come misura temporanea, che a lungo andare livellerà il terreno in gioco e permetterà alle vecchie regole cieche di tornare in vigore, ma in un modo che non svantaggerà nessuno” [Taylor, 1993b, p. 61]. Tale argomento mi pare quantomeno di dubbia validità, considerato il contesto mutevole, incessantemente mutevole, in cui tali riflessioni vanno inserite. Se una politica temporanea di risarcimento viene interrotta non per essere rinegoziata e ripresa alla luce di mutate condizioni, ma per permettere il ritorno alle “vecchie regole cieche”, si commette un grave errore di valutazione. Infatti, entro società complesse e rese ancora più composite dai continui flussi migratori, la composizione instabile dei membri di una comunità impedisce la possibilità di considerare un qualsiasi equilibrio come definitivamente stabilito, ed impone una costante attenzione da parte delle istituzioni, nei confronti delle esigenze e delle problematiche che emergono dalle interazioni informali tra i differenti soggetti coinvolti entro un determinato contesto sociale.
Come sottolinea Will Kymlicka a proposito della spinta all'integrazione entro la cultura di maggioranza, da parte di gruppi minoritari, “la decisione se integrarsi o meno dovrebbe spettare ai membri stessi della minoranza. Non tocca a persone estranee al gruppo decidere se e quando la cultura sociale è troppo fragile per meritare uno sforzo di conservazione”. Questo evidenzia, ancora una volta, come ogni decisione, sia essa di autoconservazione o di adesione alla maggioranza, circa la vita e la sopravvivenza di un gruppo, debba venire dal suo interno, e non possa essere assolutamente imposta dall'esterno. [Kymlicka, 1999, p. 175]

Capitolo III

Nella presa in esame della posizione liberale mi riferirò, d'ora in avanti, alla tesi liberale neutralista la quale, anche se non rende conto delle diverse sfumature che caratterizzano l'ampia famiglia delle teorie liberali, ritengo sia particolarmente significativa e, comunque, sufficientemente indicativa di quello che è lo spirito di questa prospettiva teorica. Porre l'accento sulla neutralità dello stato permette, inoltre, di rendere particolarmente interessante il confronto con la proposta comunitaria che, come si è visto, delinea un'immagine di Stato, non solo eticamente connotata, ma attivamente impegnata nella promozione di particolari concezioni del bene.
E' alla luce di tali considerazioni che possiamo leggere queste parole di Larmore: “il liberalismo è perciò visto come un'arte della separazione, in contrasto con l'idea della società come tutto organico”. [Larmore, 1990, p.92]
Detto altrimenti, “nulla di quanto è stato affermato [...] dovrebbe implicare che nei nostri ideali personali [...] dobbiamo essere più fedeli alla neutralità che alla nostra concezione della vita buona”. [Larmore,1990 , p.86]
Credo che, a questo punto, per non generare fraintendimenti, sia significativo introdurre una precisazione circa la natura della corrispondenza tra l'ideale di persona e quello della neutralità politica dello stato. Per fare questo riporto il testo di una nota scritta da Larmore a commento di tali riflessioni: “Ho detto che in Kant c'è una corrispondenza tra l'ideale della persona e quello della neutralità politica a causa del comune distacco verso le nozioni sostanziali della vita buona. Ma ciò non esclude che tra questi due ideali vi siano anche differenze rilevanti: 1) La neutralità politica vieta allo stato, mentre l'autonomia personale non vieta all'individuo, di perseguire una qualche concezione sostanziale della vita buona; 2) i doveri politici sono Rechtspflichten, si limitano ad esigere che le nostre azioni non ledano l'eguale libertà degli altri, e perciò possono essere oggetto di coercizione politica; la nostra autonomia è invece Tugendpflicht e riguarda la nostra disposizione interiore. Dunque non può essere oggetto di coercizione politica”. [Larmore, 1990, p.181, nota 20]
Kant utilizza questa immagine per delineare le caratteristiche del suo ideale di comunità politica, una comunità in cui “se si astrae dalle differenze personali degli esseri ragionevoli e anche dall'intero contenuto dei loro fini privati, si potrà concepire una totalità di tutti i fini [...] in sistematica connessione”. [Kant, 1970, p. 66]
La situazione si complica di molto se, oltre a considerare la natura controversa dell'ideale dell'autonomia entro il dibattito filosofico occidentale, si estende la considerazione a prospettive da noi molto lontane, come nel caso delle filosofie orientali, in cui non vi è alcun posto per un concetto come questo.

Capitolo IV

E' lo stesso Rawls, infatti, ad inquadrare il pluralismo ragionevole (tratterò in seguito il significato di tale ragionevolezza) come esito del “libero esercizio della libera ragione umana in condizioni di libertà”: tale natura “spontanea” del pluralismo fa di tale fenomeno non un qualcosa da eliminare tramite una politica tesa all'omogeneizzazione e alla cancellazione delle differenze, ma un dato di fatto, inevitabile conseguenza del nostro agire liberamente, da affrontare e gestire sulla base di principi che permettano la coesistenza pacifica tra dimensioni differenti che vogliono, comunque, al di là dell'arena di condivisione, conservare le proprie peculiarità.
L'approccio che intendo utilizzare nell'esposizione della tesi rawlsiana si rivelerà essere prettamente descrittivo, riservandomi di proporne una analisi critica nelle sezioni successive, a partire dal confronto con la posizione di J. Habermas.
E' proprio nel tentativo di definire i termini della cooperazione sociale che si possono distinguere chiaramente le posizioni liberali da quelle comunitarie: a) per i primi, essi verranno individuati attraverso il dialogo razionale tra i cittadini che, facendo astrazione dalle loro concezioni del bene controverse, si ritireranno su di un terreno neutro, da cui intraprendere un confronto per il raggiungimento di un accordo neutrale rispetto alle dimensioni etiche particolari, proprie dei soggetti coinvolti; b) per i comunitari, invece, andranno definiti facendo apertamente ricorso alla concezione del bene comune, propria di una data collettività: i principi politici avranno così un fondamento etico particolare, di valenza contestuale, in quanto derivati dall'irripetibile identità collettiva della comunità di riferimento. Da queste due posizioni si differenziano, a loro volta, le proposte di J. Rawls e J. Habermas, entrambe riconducibili al versante liberale, ma sensibili anche se, come vedremo in seguito, in modo differente alle problematiche introdotte dalla riflessione comunitaria.
Detto con Rawls, “la giustizia come equità riprende e modifica la dottrina del contratto sociale: gli equi termini della cooperazione sociale sono concepiti come frutto di un accordo fra le persone impegnate nella cooperazione stessa, cioè fra cittadini liberi e uguali nati nella società nella quale vivono le loro vite. Ma il loro accordo, come qualsiasi accordo valido, deve essere concluso in condizioni appropriate, e tali condizioni devono, in particolare, mettere persone libere e uguali in una posizione equa, e non devono concedere ad alcune di esse un vantaggio negoziale sulle altre. Vanno inoltre esclusi la minaccia della forza e della coercizione, l'inganno, la frode e simili”. [Rawls, 1994, p.38]
Ai fini della chiarezza espositiva, vorrei qui ricordare brevemente quali siano nello specifico questi principi di giustizia, presentati da Rawls in Una teoria della giustizia. Il primo principio garantisce eguali libertà fondamentali ad ogni cittadino, prescrivendo che ognuno abbia la massima libertà compatibilmente con quella di ogni altro; il secondo, invece, si fonda su di un criterio di ineguaglianza distributiva, disponendo che tutti i cittadini abbiano la stessa quota di beni sociali primari e che eventuali disuguaglianze vadano a vantaggio dei più svantaggiati. Questi due principi vengono inoltre ordinati serialmente in modo da vincolare l'applicazione del secondo alla verifica del primo.
“Dicendo che una società è bene ordinata si intendono tre cose. Primo: che (come implica l'idea della concezione della giustizia pubblicamente riconosciuta) è una società nella quale ognuno accetta, e sa che tutti gli altri accettano esattamente gli stessi principi di giustizia. Secondo: che [...] l'opinione pubblica sa, o ha buone ragioni di credere, che la sua struttura di base - cioè le sue principali istituzioni politiche e sociali e il modo in cui esse si articolano l'una con l'altra formando un sistema di cooperazione unitario - soddisfa questi principi. Terzo: che i suoi cittadini hanno un senso efficace della giustizia normalmente sviluppato, per cui obbediscono in genere alle istituzioni di base della società, che considerano giuste. [Rawls, 1994, p.47]
Come scrive lo stesso Rawls, “le persone sono ragionevoli per un certo aspetto di base quando, fra uguali, sono disposte a proporre dei principi e criteri che facciano da equi termini di cooperazione e a rispettarli volontariamente, una volta sicure che anche gli altri faranno lo stesso. Esse ritengono inoltre che sia ragionevole per tutti accettare tali norme e che, di conseguenza, queste siano giustificabili anche per loro; e sono pronte a discutere gli equi termini proposti da altri. Il ragionevole è un elemento dell'idea di società come sistema di equa cooperazione, e la clausola che l'accettazione degli equi termini di questa cooperazione sia ragionevole per tutti rientra nell'idea di reciprocità a esso associata”. [Rawls, 1994, p.58]
E' da questo punto di vista che il liberalismo politico fonda la cooperazione sociale sull'idea della priorità del giusto sulle differenti idee del bene, nei termini cioè di un accordo, condiviso da tutti i cittadini liberi ed eguali, su alcuni principi politici fondamentali, individuati senza fare ricorso esplicitamente ed esclusivamente a particolari dottrine comprensive e relative concezioni della vita buona.
Il ragionevole può essere considerato come base per l'apertura all'altro, per un agire orientato all'intesa: “è grazie al ragionevole che entriamo nel mondo pubblico degli altri, pronti a proporre o ad accettare, a seconda dei casi, principi ragionevoli che specifichino equi termini di cooperazione”. [Rawls,1994, p.109]
Una considerazione significativa, a tale riguardo, è legata all'idea di complementarità di queste due nozioni, che non potrebbero darsi l'una indipendentemente dall'altra: infatti “agenti puramente ragionevoli non avrebbero scopi propri da promuovere attraverso un'equa cooperazione; agenti puramente razionali non hanno il senso di giustizia e non sanno riconoscere la validità indipendente delle pretese altrui”. [Rawls, 1994, p.60.] Non dimentichiamo, inoltre, un'altra precisazione importante che ci permette di distinguere l'agire ragionevole da quello altruistico, in quanto ogni soggetto ragionevole, al di là dell'apertura all'altro, ha comunque interessi razionali che spera di soddisfare.
Molto chiare sono le parole utilizzate da Rawls per la definizione di questi giudizi: “in quanto ragionevoli e in quanto razionali noi dobbiamo pronunciare tipi di giudizio diversi. In quanto razionali dobbiamo realizzare un equilibrio fra i nostri diversi fini e valutare quale sia il posto più adatto a loro nel nostro modo di vivere - e il farlo ci mette di fronte a gravi difficoltà, perché è difficile formulare giudizi di razionalità corretti. In quanto ragionevoli dobbiamo invece stimare quanto siano valide le pretese dei nostri simili - non solo rispetto alle nostre, ma le une rispetto alle altre, e tutte, in generale, rispetto alle pratiche e alle istituzioni comuni; e tutto questo rende molto difficile la formulazione di giudizi ragionevoli ben fondati. C'è poi la questione della ragionevolezza dei nostri convincimenti e schemi di pensiero, o del modo in cui usiamo le nostre capacità teoriche, e anche questo problema ha le sue specifiche difficoltà. Dobbiamo sempre avere presenti questi tre tipi di giudizio, ciascuno con i suoi oneri caratteristici”. [Rawls, 1994, p.60]
“Normalmente l'espressione modus vivendi viene usata a proposito dei trattati fra due stati che rischiano, tendenzialmente, di scontrarsi a causa dei loro fini e interessi nazionali. Nel negoziare un simile trattato, ciascuno dei due stati agirà saggiamente e prudentemente se si assicurerà che l'accordo proposto rappresenti un punto di equilibrio, cioè che i termini e le condizioni del trattato siano formulate in modo che sia di pubblico dominio che nessuna delle due parti si avvantaggerebbe violandoli. Se si arriverà a tanto il trattato verrà osservato, perché ognuna delle due parti considererà proprio interesse nazionale osservarlo; ma ognuna delle due sarà pronta, in generale, a perseguire i propri interessi a spese dell'altra, e può benissimo farlo se le condizioni cambiano. E' chiaro, dunque, in che senso simili trattati sono puri modi vivendi; ma quando pensiamo che il consenso sociale sia fondato su interessi personali o di gruppo, o sull'esito di una contrattazione politica, la situazione di fondo è la stessa: l'unità sociale è solo apparente, perché la sua stabilità è legata all'eventualità che la situazione rimanga tale da non perturbare una fortunata convergenza di interessi.” [Rawls,1994, p.133]
Interessante, a questo proposito, è il suggerimento di pensare questi tre tipi di consenso non come opposti, ma come tappe successive di un processo, che da un accordo contingente e stipulato per ragioni prudenziali conduca ad un consenso profondamente radicato in una teoria politica condivisa, passando per un consenso formale su principi costituzionalmente garantiti.
Quest'ultima precisazione ci permette di sottolineare come “i valori politici fondamentali sono quelli che, in una società democratica, possiamo riconoscere come “costituzionali”. Essi devono poter essere sottratti ai mutevoli calcoli degli interessi sociali o agli esiti contingenti delle aggregazioni maggioritarie di preferenze politiche: in quanto propriamente costituzionali, i principi di giustizia vincolano lo spazio delle scelte collettive e delle differenti procedure di scelta democratica”. [Veca, 1998, p.104]

Capitolo V

Un'osservazione interessante, a questo proposito, viene proposta da Anna Elisabetta Galeotti, la quale sostiene che “se il problema, se la differenza saliente è quella indicata dal modello neutralista, le questioni autentiche di tolleranza, che pure i neutralisti riconoscono come tali, non dovrebbero neanche sorgere, perché la loro risposta dovrebbe già essere iscritta nelle carte dei diritti liberali. Il fatto che invece queste questioni sorgano, e sempre più spesso per giunta, indica che il tipo di rivendicazioni ivi espresse non può consistere semplicemente nella libertà d'espressione; ma allora anche la natura del conflitto non può essere ridotta al conflitto etico e, infine, le differenze rilevanti del pluralismo contemporaneo non possono essere solo quelle fra visioni del mondo inconciliabili”. [Galeotti, 1994, p. 115]
Ritorneremo su tali argomenti in seguito, prendendo in considerazione più da vicino i problemi connessi alla tolleranza.
Pensiamo a tal proposito ad un caso balzato agli onori della cronaca alcuni anni fa, un caso in cui a due ragazze islamiche, di nazionalità francese, venne proibito di indossare lo chador entro il contesto laico dell'istituzione scolastica nazionale; sicuramente a nessuno sarebbe mai neppure venuto in mente di proibire ad un cattolico di manifestare la propria fede, magari indossando una croce al collo. Questo atteggiamento non mi sembra indicativo di una mentalità neutrale, ma di un certo timore di fronte al diverso, all'ignoto che viene, in virtù della sua diversità, tenuto nascosto, condannato all'invisibilità, forse per paura del suo potere destabilizzante.
Se assumiamo come cultura dominante, quella che pone al centro della dimensione politico-culturale occidentale l'immagine base di un soggetto definito nei termini di uomo bianco e cristiano, allora anche la questione del pari trattamento delle donne diviene problematica da affrontare da un punto di vista liberale. Interessanti sono a tal proposito queste riflessioni di Jürgen Habermas: “la spinta all'assimilazione diventa per la donna tanto più pesante quanto più ha successo la politica di parificazione promossa sia dai liberali sia dallo Stato sociale. Questo perché le differenze sessuali, invece di essere assunte come rapporti che devono essere interpretati all'interno di due grandezze di riferimento parimenti problematiche, continuano ad essere pensate come “deviazioni” rispetto alla misura (data per scontata) dei rapporti “normali”, vale a dire confezionati su misura per il maschio. [...] Laddove il paradigma dello Stato sociale raffronta con regolamentazioni specifiche quelle deviazioni, e le fissa pertanto in quanto tali, nel modello liberal-mercantile le diseguaglianze fattuali vengono piuttosto trascurate e assunte come ovvie.” [Habermas, 1996, p.502]
E' in quest'ottica che possiamo leggere queste parole di W. Kymlicka: “La nostra cultura non solo ci offre alternative ma ci dà anche gli occhiali attraverso i quali individuiamo il valore delle esperienze”. [Kymlicka,1999, p.146]
Oltre alla dimensione culturale della vita umana, Geertz ne sottolinea anche la natura prettamente sociale: l'uomo è, infatti, “l'animale che più di altri dimostra di essere disperatamente dipendente da questi meccanismi di controllo simbolici per dare ordine al suo pensiero, alle sue emozioni, alle sue azioni, alla sua vita. Linguaggio, sistemi di simboli in genere - in cui consiste la cultura - non sono il frutto più o meno spontaneo di cervelli umani funzionanti per proprio conto. Se questi funzionano entro un ambiente che è in primo luogo culturale e anzi traggono da esso gli stimoli e i contenuti del loro funzionamento, ciò significa che il pensiero umano, proprio come la cultura e i sistemi simbolici da cui è sostanziato, è un fatto sociale, pubblico: i simboli per sussistere devono essere condivisi; vivono funzionano e sono tali in quanto sono scambiati e usati in una sorta di traffico sociale”. [Geertz, 1987, p.16] Ecco, quindi, che l'uomo si costruisce, costruisce la propria identità attraverso la mediazione e il riferimento a sistemi simbolici; e proprio in quanto “queste costruzioni si verificano in ambienti sociali, variabili nel tempo e nello spazio, esse non possono non avere un carattere locale.[...] Completando culturalmente se stesso, l'essere umano non diventa un “qualsiasi uomo”, bensì un “particolare tipo” di uomo culturalmente definito”. [Remotti, 1996, pp.14-15]
Geertz fa riferimento, a questo proposito, ad alcune indagini paleoantropologiche che hanno messo in evidenza che lo sviluppo cerebrale dell'uomo è avvenuto in un ambiente già connotato in termini culturali. Mentre la concezione tradizionale, di matrice stratigrafica, sosteneva che l'avanzamento biologico dell'uomo si fosse completato prima che iniziasse quello culturale, tali ricerche hanno rintracciato alcune forme di attività culturale, di natura elementare, anche tra alcuni Australopitechi. “Questo significa che la cultura, invece di essere aggiunta, per così dire, ad un animale ormai completato, fu un ingrediente, e il più importante, nella produzione di questo stesso animale”. [Geertz,1987, p.89]
Le riflessioni che seguono circa la natura della tolleranza sono state pensate come modalità di affrontare le questioni connesse ai conflitti etici ed identitari, su di uno sfondo politico. Un discorso a parte, credo, dovrebbe essere dedicato (ma non ritengo sia questo il contesto opportuno) alla tolleranza religiosa, la quale avendo a che fare con concezioni aventi pretese di verità assoluta, appare essere difficilmente affrontabile a partire da una soluzione di matrice dialogica, destinata a concezioni ragionevoli, disposte a riconoscere il valore alternativo di altre dimensioni - diverse dalla propria - senza per questo rinunciare alle proprie pretese di validità.
“A practice of toleration means only that one group as a matter of fact puts up with the existence of the other, differing, group.” [Williams, 1996, p.19]
Questo non è sicuramente un argomento forte a favore della tolleranza, ma facendo leva sull'istinto di sopravvivenza proprio di ogni essere umano - suggerendo, cioè, che solo un atteggiamento tollerante può fermare il reciproco massacro causato dall'odio per il diverso - si rivela essere, di fronte a casi di emergenza, come quello in cui scrive Hobbes - un contesto cioè dilaniato dalle guerre di religione - una motivazione più che sufficiente, almeno in attesa di una soluzione più stabile e maggiormente radicata nelle convinzioni individuali di ciascuno.
Il carattere aproblematico di una concezione di tolleranza vicina all'indifferenza viene evidenziata anche da B. Williams, il quale nota come “if you do not care all that much what anyone believes, you do not need the attitude of toleration, any more than you do with regard to other people's tastes in food.”[Williams, 1996, p.20]
Anche B. Williams sottolinea l'importanza di una simile precisazione, per cui i problemi di tolleranza devono essere rintracciati, innanzitutto, a livello delle relazioni umane, interpersonali: non possono, cioè, essere ridotti alla questione di come vada esercitato il potere statale. [Cfr. Williams, 1996, p.19]
Vorrei notare brevemente come quest'idea di tolleranza, definita nei termini di una sorta di valorizzazione delle differenze, non è un'invenzione della post-modernità, in quanto possiamo rintracciarne le radici già nelle riflessioni di Jean-Jacques Rousseau, per il quale mostrare rispetto per le persone significava proprio riconoscerle nelle loro specificità, in ciò che le rende quello che esse sostanzialmente sono.
In quest'idea di apertura all'altro e di rilevanza delle opinioni altrui nella definizione del proprio orizzonte di vita, si può riconoscere, piuttosto facilmente, l'ideale di ragionevolezza rawlsiano (condiviso, e vedremo in seguito in quali termini, da J. Habermas), tanto che potremmo sostenere come la stessa ragionevolezza politica porti con sé una sorta di tolleranza nei confronti di visioni del mondo differenti.
E' proprio in tale ottica che possiamo comprendere in quale senso George P. Fletcher veda la tolleranza nei termini di un'instabile situazione di equilibrio tra il desiderio di intervenire in ciò che ci disturba e l'indifferenza nei confronti di ciò che non ci coinvolge direttamente. A tal proposito, cfr. Fletcher, The Instability of Tolerance, in Heyd, 1996.
“We cannot, properly speaking, be said to tolerate things which we welcome, or endorse, or find attractive.” [Mendus, 1988, p.3]
In realtà tutta la riflessione sulla tolleranza è stata tradizionalmente considerata come “proprietà” del liberalismo: in effetti non mi sembra che essa sia un ideale rintracciabile all'interno di una prospettiva comunitaria, caratterizzata da una chiusura nei confronti del diverso, del non-membro, che la rende estranea a quello che è il cuore delle questioni connesse la pluralismo. La proposta di tolleranza pluralistica, qui presentata, intende essere proprio un'alternativa alla concezione liberale, che ha tradizionalmente dominato, a tale proposito, il dibattito filosofico-politico.
Al di là di queste giustificazioni della tolleranza come virtù, vorrei ricordare l'esistenza di un altro ordine di argomenti di natura epistemologica, fondati sulla convinzione fallibilistica della con-possibilità di concezioni alternative che portano avanti differenti pretese di verità. La tolleranza appare, in tale prospettiva, come un valore strumentale, il cui fine è la realizzazione delle condizioni che permettano il confronto dialogico tra diverse interpretazioni della verità. Da questo punto di vista, dunque, io sono tenuto a tollerare gli altri, in quanto questa si presenta essere l'unica via che permetta di avvicinarsi al Vero. Ho accennato solo brevemente a tale argomentazione, poiché essa non prende in considerazione le questioni identitarie che, come abbiamo visto, sono sottese ad ogni richiesta di tolleranza, che abbia una certa rilevanza problematica ai fini della nostra riflessione. Per una trattazione più approfondita di tale argomento, cfr. Veca, 1997.
Anche Hannah Arendt sottolinea il carattere mai definitivo dei risultati del dibattito politico, nella cui agenda viene iscritto anche il problema della definizione dei limiti per la tolleranza, che non sembra possano venire fissati una volta per tutte con una formula generale (come quella del principio del danno), ma devono essere definiti di volta in volta, a seconda dei casi considerati, tramite il confronto e la discussione pubblica. [Cfr. M. Canovan, Friendship, truth, and politics: Hannah Arendt and toleration, in Mendus, 1988]
Per usare le parole di J. Habermas: “Legittime sono solo le norme che trattano l'eguale in modo eguale e il diseguale in modo diseguale. [...] E queste norme legittime saranno ottenibili soltanto se i cittadini avranno esercitato insieme le loro libertà comunicative, in maniera tale che tutte le voci abbiano avuto la stessa opportunità di farsi ascoltare”. [Habermas, 1997, p.97]

Capitolo VI

“Nelle condizioni del pensiero post-metafisico, infatti, non possiamo più contare su un consenso materiale che vada al di là di questo. La restrizione a presupposti che siano formali in questo senso è quanto ci viene richiesto dalle condizioni specificamente moderne di un pluralismo di visioni del mondo, forme di vita culturali, situazioni d'interesse, e così via”. [Habermas, 1997, p 48]
Leggendo questa frase mi rendo conto che è necessario prestare attenzione ad espressioni del tipo: “i confini della comunità sono aperti a tutti”, in quanto potrebbero confondere i punti di riferimento del discorso. L'identità individuale, così come quella collettiva, è connessa inscindibilmente al requisito della stabilità nel tempo: aprire i confini non può, e non deve, significare introdurre elementi destabilizzanti entro gruppi da ridefinire; significa piuttosto riconoscere le diversità, senza per questo volerle assimilare, e fondare la convivenza non su posizioni medie e largamente condivisibili, in modo acritico, ma su di un consenso di natura procedurale. La condivisione risulterebbe, così, basata sull'accordo su di alcune norme per la convivenza, orientata al mutuo rispetto delle diversità, che devono sussistere ed essere riconosciute nella loro piena e pari dignità. Alla luce di queste affermazioni, mi sembra che si renda necessaria un'ulteriore cautela nell'uso del termine estranei, in un contesto in cui ognuno risulta essere uguale e diverso da ogni altro (“ognuno può vivere simultaneamente con due identità, essendo nello stesso tempo appartenente e straniero nel proprio paese”); mi sembra più interessante parlare di soggetti, le cui identità si definiscono in una dimensione interpersonale.
Credo che valga la pena di soffermarsi a sottolineare il carattere intersoggettivo delle regole, chiamate a strutturare i rapporti tra i cittadini entro una stessa comunità; la loro natura si rivela essere intersoggettiva, infatti, in un duplice significato. Innanzi tutto nel senso che la loro formulazione non è privata, ma è connessa al dialogo tra i membri della comunità stessa: se, come suggerisce Habermas, “le moderne costituzioni derivano dall'idea giusrazionalistica che siano gli stessi cittadini a decidere autonomamente di riunirsi in una comunità di consociati liberi ed eguali” [Cfr. Habermas-Taylor, 1999, p.63], allora questi stessi cittadini sono chiamati a partecipare in prima persona alla discussione politica, finalizzata all'individuazione delle norme, su cui strutturare la società stessa. In seconda istanza, il carattere intersoggettivo di tali norme si rivela nella loro valenza, che deve essere riconosciuta da tutti i membri della collettività. E' possibile, allora, sostenere come, in realtà, non esistano regole private, o meglio, seguendo regole private non avremmo che una validità di pensiero e azione inevitabilmente relativa, valida, appunto, solo intimisticamente, o, comunque, a livello strettamente personale, tanto che “credere di seguire una regola sarebbe la stessa cosa che seguire la regola” [Veca, 1997, p.94, (corsivo mio)]; ecco perché una regola per essere considerata tale, deve essere riconosciuta collettivamente. A mio avviso, infatti, le incomprensioni comportamentali, i fraintendimenti sono, spesso, dovuti alla messa in pratica da parte di un individuo di comportamenti ispirati da regole o valori personali, che inevitabilmente si scontrano con la regola condivisa
E' alla luce di queste considerazioni che possiamo definire l'identità come “reidentificabilità stabile nel tempo”.[Veca, 1997, p.110]
Questa ricerca di stabilità, a livello di interazioni interpersonali, si traduce in una prevedibilità delle aspettative comportamentali; detto altrimenti, “il contributo che il potere politico offre alla funzione specifica del diritto, cioè alla stabilizzazione delle aspettative comportamentali, consiste nel produrre una certezza giuridica che renda possibile ai destinatari prevedere le conseguenze del comportamento proprio e altrui”. [Habermas, 1996, p.172]
“Chiunque, servendosi di un linguaggio naturale, voglia mettersi d'accordo con un destinatario circa qualcosa nel mondo si vede costretto ad assumere un atteggiamento performativo, affidandosi a determinate presupposizioni. Tra l'altro deve presumere che gli interessati: a) perseguano senza riserve mentali i loro fini illocutivi, b) subordinino la loro intesa al riconoscimento intersoggettivo di pretese di validità criticabili, c) si mostrino disponibili da accollarsi obbligazioni che, costruite dal consenso, influenzino l'ulteriore sviluppo della interazione.” [Habermas,1996, p.12]
E' interessante notare come questo processo, illustrato da Habermas, non chieda assolutamente, come condizione per il raggiungimento di un accordo, agli attori sociali di ritirarsi su di un terreno neutro, mettendo tra parentesi le loro concezioni controverse, ma li invita, proprio, a confrontarsi a partire dalle loro prospettive particolari. Ecco, dunque, che diventa chiaramente visibile la distanza e l'originalità della proposta habermasiana, rispetto a quella liberale neutralista.
E' alla luce di queste considerazioni che possiamo intendere il suggerimento habermasiano per cui “ciò che in ultima istanza associa i consociati giuridici è il vincolo linguistico che tiene insieme ogni comunità di comunicazione”. [Habermas, 1996, p.363] Interessante, a tal proposito, è anche il rimando che Habermas fa alla trattazione dei problemi d'integrazione, operata da Michael Walzer. Quest'ultimo individua nella crescente mobilità dei coniugi, dei luoghi di residenza, delle posizioni sociali e delle lealtà politiche le Quattro Mobilità, cui può essere ricondotta la fragilità e l'entrata in crisi dei vincoli che, tradizionalmente, ci legavano alla famiglia, alla località, all'origine sociale e alla tradizione politica. Secondo Walzer, al di là della forza disintegrante di queste trasformazioni, ciò che può tenere in vita il vincolo sociale è la struttura linguistica della socializzazione. “Per quanto esse si allarghino, le Quattro Mobilità non sembrano mai arrivare fino al punto di impedirci di parlare l'uno con l'altro. Persino il conflitto politico assume raramente nelle società liberali una forma così radicalizzata da spingere i suoi protagonisti al di là di ogni possibilità di negoziato e di compromesso, di giustizia procedurale e di linguaggio”. [Walzer, The Communitarian Critic of Liberalism, in Political Theory, XVIII, 1990, p. 13]
“Il genere di norme che stiamo cercando dovrebbe, pertanto, produrre disponibilità all'obbedienza attraverso sia costrizione fattuale sia validità legittima” [Habermas, 1996, p.37]. Questi due aspetti mi sembrano essere molto importanti, in quanto permettono di rispondere efficacemente al requisito della stabilità per un sistema statale. La costrizione fattuale, infatti, conferisce una garanzia di stabilità attraverso un sistema di sanzioni per i trasgressori delle norme: si tratta, dunque, di una garanzia esterna al tessuto sociale. La validità legittima, invece, agisce nel senso di una assicurazione interna, in quanto la lealtà verso le norme viene garantita dalla piena ed attiva partecipazione di tutti i cittadini al processo di legiferazione. E' in quest'ottica che possiamo leggere anche queste parole di Habermas: “la validità sociale delle norme giuridiche è determinata dalla misura in cui esse s'impongono nella realtà, dunque dal grado della loro accettazione fattuale nella cerchia dei consociati giuridici. Il diritto positivamente statuito si differenzia dalla validità convenzionale di usi e costumi per il fatto di non poggiare sulla fattualità concresciuta di forme di vita abitudinarie e tradizionali, bensì sulla fattualità che è artificialmente prodotta dalla minaccia di sanzioni giuridicamente definite ed azionabili in tribunale”. [Habermas, 1996, p.40]
“I diritti politici richiesti devono garantire la partecipazione a tutti i processi consultivi e deliberativi rilevanti ai fini legislativi, sì che in questi processi possa entrare in azione - su un piede di parità - la libertà comunicativa di ciascuno nel prendere posizione verso criticabili pretese di validità”. [Habermas, 1996, p.153]
Interessante, a questo proposito, può essere soffermarsi a riflettere su di un dato messo in evidenza da W. Kymlicka: “le ricerche degli ultimi cinquant'anni indicano che l'attuale generazione conosce meno, s'interessa meno, vota meno ed è meno critica dei suoi leader e delle sue istituzioni rispetto a qualsiasi generazione di giovani degli ultimi cinque decenni”. [Kymlicka, 1999, p.305] Questa disaffezione nei confronti delle istituzioni credo sia dovuta a due fattori, entrambi circoscrivibili all'interno della riflessione habermasiana: a) le persone sono più disposte ad osservare leggi alla cui stesura hanno contribuito attivamente; per questo se il processo legislativo è sempre più lontano dai cittadini, questi ultimi si sentiranno sempre meno legati a queste stesse leggi; di qui la necessità di una realtà politica che tenga conto, effettivamente, delle reali problematiche delle diverse parti in causa; b) lo Stato non può pretendere lealtà senza concedere nulla in cambio, in termini di riconoscimento pubblico del pari valore e del pari peso di tutti i gruppi (siano essi di natura etnica, culturale o religiosa), facenti parte di uno stesso stato. Se un gruppo si sente discriminato è piuttosto naturale che non sia un leale sostenitore di quello stesso sistema statale che lo discrimina, o che si dimostra semplicemente sordo alle sue richieste.
Il ruolo attivo e consapevole dei cittadini diviene, dunque, una caratteristica qualificante per ogni sistema statale che voglia presentarsi in termini democratici. In tale prospettiva è interessante vedere come Habermas suggerisca di prendere in considerazione, come condizione di possibilità dell'agire comunicativo stesso, la rete di riconoscimenti reciproci che si articola a partire dalle dimensioni di scambio intersoggettivo tra i membri di un dato contesto sociale: “il potere comunicativo può soltanto nascere in sfere pubbliche che producano relazioni intersoggettive sulla base del riconoscimento reciproco, ossia in sfere pubbliche che rendano possibile l'uso di libertà comunicative - e spontanee prese di posizione sì / no - circa temi, ragioni e informazioni liberamente fluttuanti. Quando queste forme individualizzanti di una intersoggettività intatta vengono distrutte, allora vediamo nascere masse di singoli individui isolati e “mutuamente abbandonati”, i quali, dopo essere stati mobilitati e indottrinati da leader demagogici, possono anche essere indotti a compiere azioni di massa”. Ecco perché possiamo sostenere che “proprio la teoria comunicativa è quella che può aiutarci a distinguere chiaramente, in sede di diagnosi, la mobilitazione populistica di massa degli stati totalitari dai movimenti democratici nascenti all'interno di una società civile”. [Habermas, 1997, pp.125,126]
Anche per Hannah Arendt il potere politico non ha nulla a che vedere con la possibilità, insita in ogni relazione sociale, d'imporre la propria volontà a chi è riluttante, magari tramite la violenza, bensì il potere in questione si concretizza nel potenziale di una volontà collettiva che emerge a partire da una libera comunicazione. “Il potere corrisponde alla capacità umana non solo di agire, ma di agire in concreto.” [Arendt, 1985, p.196]
Infatti, “quando il discorso degli esperti si sgancia dalla formazione democratica dell'opinione e della volontà, allora la percezione dei poteri fatta valere dagli esperti s'impone contro quella fatta valere dai cittadini. Sennonché dal punto di vista del pubblico dei cittadini, ogni divergenza interpretativa di questo genere deve apparire come l'ulteriore conferma d'un paternalismo sistemico minacciante la legittimità”. [Habermas, 1996, p.417]
“I procedimenti giuridici devono “lasciare liberi” i discorsi di svolgersi autonomamente, senza intervenire a condizionare la logica interna. Solo nella misura in cui ciò accade potrà anche entrare in gioco l'autoselettività delle diverse problematiche” [Habermas, 1997, p.85]
I problemi connessi alla rappresentanza, soprattutto quando entrano in gioco gruppi minoritari svantaggiati che chiedono visibilità politica, sono molto spinosi e non credo di avere qui la possibilità di trattarli, anche solo in modo appena sufficiente. Ciononostante vorrei soffermarmi, anche se solo marginalmente, a riflettere su alcuni aspetti di tale questione. Da molte parti si è recentemente levata la richiesta d'un sistema rappresentativo speculare, che conferisca visibilità politica anche ai gruppi minoritari; un sistema fondato sull'assunto che gli individui devono avere in comune determinati vissuti e specifiche caratteristiche personali per poter comprendere le esigenze l'uno dell'altro. Questa convinzione trova un'interessante applicazione se prendiamo in esame questa affermazione di W. Kymlicka: “i maschi bianchi di ceto medio che dominano la politica nella maggior parte delle democrazie occidentali non sono demograficamente rappresentativi della popolazione nel suo complesso, però sono i rappresentanti eletti dalla popolazione nel suo complesso e spesso godono di un ampio sostegno elettorale fra i gruppi minoritari e svantaggiati. La tesi secondo la quale i gruppi minoritari non sono pienamente rappresentati negli organi legislativi sembra, pertanto, presupporre che le persone possano essere pienamente “rappresentate” solo da chi ne condivide il genere, la classe, l'occupazione, l'etnia, la lingua, ecc.” [Kymlicka, 1999, p.241]. Entro una tale prospettiva sembra che la rappresentanza speculare sia l'unica garanzia per dare una voce alle minoranze: un rappresentante appartenente ad una dimensione culturale differente, infatti, potrebbe forse godere ugualmente della fiducia dei membri del gruppo minoritario, potrebbe essere animato dalla migliori intenzioni, ma la sua visione di una cultura altra rispetto alla propria non può che essere viziata dalle sue categorie, culturalmente definite, attraverso cui risulta filtrata la sua modalità d'approccio alle diverse problematiche. Anche in presenza di un notevole sforzo mirato alla comprensione di una cultura diversa dalla propria, “dall'interno”, sembra che elementi pregiudiziali possano viziare, anche involontariamente, l'analisi delle situazioni che chiedono di venire affrontate. Se tutto ciò fosse vero, sembra inevitabile chiedersi con Kymlicka: “come può una qualsiasi persona rappresentarne un'altra?” Il pericolo maggiore, infatti, si delinea essere quello di un'infinita frammentazione degli interessi in senso particolaristico, tanto da far cadere la possibilità della rappresentanza stessa: “se gli uomini non possono rappresentare le donne, le donne bianche possono rappresentare le donne nere? [...] Le donne asiatiche eterosessuali di ceto medio che godono di buona salute possono rappresentare donne asiatiche povere, disabili, o lesbiche?” [Kymlicka, 1999, p.245] Il pericolo è, dunque, quello di una “proliferazione ingestibile” dei gruppi che rivendicano riconoscimento pubblico e sostegno politico; e da questi gruppi potrebbero nascere dei sottogruppi con analoghe pretese, tanto da condurre ad un blocco del sistema statale stesso, perso in una moltitudine di rivendicazioni particolaristiche. Tutti questi problemi credo possano essere affrontati efficacemente a partire dalle riflessioni habermasiane circa il flusso comunicativo delle informazioni tra stato e cittadini; innanzitutto il sistema delle “chiuse idrauliche” impedirebbe ad interessi troppo particolaristici o faziosi di giungere all'attenzione dell'arena di discussione pubblica. In secondo luogo lo stretto contatto, di matrice dialogica, tra i cittadini ed i loro rappresentanti politici permetterebbe una costante attenzione da parte di questi ultimi alle esigenze dei primi, i cui interessi acquisterebbero così visibilità e peso politico. La garanzia, poi, che tutti i gruppi siano rappresentati è implicitamente connessa alle condizioni di base della teoria dell'agire comunicativo, la quale richiede che ogni singola zolla del terreno sociale possa usufruire della stessa visibilità pubblica e dello stesso diritto di partecipazione al dialogo politico. Tutto questo può venire completato da un'educazione all'apertura verso l'altro, da una maggiore disposizione a sforzarsi di “mettersi nei panni degli altri” e di comprenderne realmente gl'interessi e le necessità: uno sforzo, questo, che Kymlicka delinea nei termini di una “sfida all'empatia”.
A tal proposito Habermas precisa come “le varie costituzioni storiche si lasciano intendere come altrettante interpretazioni d'una sola e medesima prassi: quella con cui consociati giuridici liberi ed eguali si autodeterminano. Ma come tutte le altre prassi, anche questa è situata nella storia. Gli interessati non possono che partire dalla loro prassi determinata, se vogliono mettere in chiaro ciò che questa prassi significa in generale.” [Habermas, 1996, p.458]
“Nelle questioni morali, dove si tratta di fondare regole rispondenti all'eguale interesse di tutti, il sistema di riferimento è costituito dall'umanità, ovvero da una presupposta repubblica di cittadini cosmopolitici. Decisive sono le ragioni che devono poter essere accettate, in linea di principio, da ciascun individuo. Nelle questioni etico-politiche, dove si tratta di fondare regole che esprimano una consapevole auto-comprensione collettiva, il sistema di riferimento è costituito dalla forma di vita della collettività politica assunta come la nostra”. [Habermas, 1996, p.132]
Conclusivamente, al fine di riassumere le caratteristiche proprie del procedimento democratico, mi sembra interessante ricordare, con Habermas, i postulati che J. Cohen pone alla base di ogni organizzazione, che abbia i connotati di una democrazia: “a) le consultazioni si svolgono in forma argomentativa, dunque tramite un regolato scambio di informazioni e ragioni tra parti che da un lato propongono e dall'altro controllano. b) Le consultazioni sono includenti e pubbliche. In linea di principio nessuno può esserne escluso. [...] c) Le consultazioni sono libere da costrizioni esterne. I partecipanti sono sovrani in quanto unicamente legati ai presupposti comunicativi e alle regole procedurali dell'argomentazione. d) Le consultazioni sono libere da quelle costrizioni interne che potrebbero compromettere la parità dei partecipanti. Ciascuno ha le stesse opportunità di venire ascoltato, di introdurre temi, di offrire contributi, di avanzare e criticar proposte. [...] e) Avendo generalmente di mira un consenso razionalmente motivato, le consultazioni possono essere indefinitamente proseguite o in qualunque istante riprese. Le consultazioni politiche, tuttavia, sono costrette a decidere, e devono pertanto concludersi con una decisione di maggioranza. In virtù del suo interno collegarsi a una prassi discorsiva, la regola di maggioranza fonda la presunzione che la fallibile opinione di maggioranza possa provvisoriamente valere come base ragionevole di una prassi comune, almeno finché la minoranza non abbia convinto la maggioranza della giustezza delle proprie opinioni. f) Le consultazioni politiche abbracciano tutte le materie che possono essere regolate nell'eguale interesse di tutti. g) Le consultazioni politiche possono anche coinvolgere l'interpretazione dei bisogni e la modifica di atteggiamenti e di preferenze prepolitiche.” [Habermas, 1996, pp.361,362.] Per la ricostruzione del punto di vista di Cohen, cfr. J. Cohen, Deliberation and Democratic Legitimation, in A. Hamlin - B. Petit, a cura di, The Good Polity, Oxford, 1989.

	Spazio tesi . Ultimo aggiornamento: 4 luglio 2000