INTRODUZIONE

L'entrata in crisi del consolidato modello di stato-nazione definisce le coordinate che delimitano il terreno in cui si radica la rottura delle tradizionali cerchie di riconoscimento; una simile rottura rende emergente e improcrastinabile la trattazione delle questioni identitarie, connesse alla “mutevole partizione tra certezza ed incertezza”, entro un contesto connotato in senso pluralistico. Il “multiculturalismo”, allora, si presenta come una complessa situazione generante incertezza, come un invito alla problematizzazione della connessione tra identità e riconoscimento che non solo non può più venire considerata come un dato di fatto banalmente acquisito, ma, come sottolinea Charles Taylor, si delinea come uno dei problemi centrali e maggiormente significativi della riflessione filosofica contemporanea.



1. Identità e riconoscimento

Per meglio comprendere la natura di tale questione credo che possa essere utile ricordare la matrice dialogica del processo di costruzione identitaria che, sia a livello intrapersonale che a livello interpersonale, si articola nel costante confronto fra il sentimento che ognuno ha di se stesso (costruito in modo prettamente autoreferenziale) e l'identità ascrittaci dall'esterno, nel contatto con i nostri altri significativi e con la struttura sociale.
Taylor definisce l'identità, in modo molto interessante, come “la visione che una persona ha di quello che è, delle proprie caratteristiche fondamentali, che la definiscono come essere umano” [Habermas-Taylor, 1998, p.9]. Trovo questa definizione particolarmente interessante, in quanto mette in luce due aspetti fondamentali della questione identitaria: innanzi tutto il fatto che l'identità si basa sulla “visione che una persona ha di se stessa”, quindi sul sentimento di sé, interiormente costruito, come individuo, sentimento, però, in cui la questione identitaria non può considerarsi esaurita. E' necessario, infatti, inserirsi entro una dimensione interpersonale per prendere coscienza di sé come essere umano (qui troviamo il secondo aspetto fondamentale), o meglio, della modalità specifica in cui l'Umanità si oggettiva in me, in un modo del tutto peculiare, che può venire compreso, proprio nella sua unicità, nel confronto con l'altro, e nel riconoscimento reciproco delle rispettive specificità.
L'affermazione “abbiamo bisogno di relazioni per completarci, ma non per definire noi stessi” [Habermas-Taylor, 1998, p.18], s'inscrive, a pieno titolo, nella processualità della questione identitaria. Entro tale processo (che si presenta, comunque, caratterizzato da numerose gradazioni di sfumature) è necessaria la definizione di una base, di uno zoccolo identitario, attraverso un percorso intrapersonale, al di là di ogni negoziato, o influenza esterna, per poi sottoporlo al riconoscimento altrui, che ne potrà plasmare i confini, definirne i contorni, mai l'essenza.
La presa in considerazione della dimensione interpersonale, porta la connessione della questione identitaria alla richiesta di riconoscimento, richiesta, questa, particolarmente significativa per esseri quali noi siamo: come sottolinea lo stesso Taylor, “il non riconoscimento o il misconoscimento, può danneggiare, può essere una forma di oppressione, che imprigiona una persona in un modo di vivere falso, distorto e impoverito” [Habermas-Taylor, 1998, p.9]. L'esclusione, la condanna al silenzio, alla non visibilità, sono la condanna peggiore per un essere umano, che ha bisogno del riconoscimento proveniente dall'esterno per vivere socialmente, per occupare una qualsiasi posizione.
E' forse per questo motivo che l'appartenere ad un gruppo è spesso tanto importante, non solo per bisogno di sicurezza ma per la necessità di essere riconosciuti dalla collettività come membri e quindi come individui. La sofferenza, però, non è semplicemente connessa all'esclusione, ma all'indifferenza che essa genera nei confronti di chi è stato escluso: gli outsider, infatti, pur non appartenendo a nessun gruppo, hanno una forte identità, in quanto, comunque, vengono riconosciuti dai gruppi come non membri; il loro essere isolati ha senso, infatti, solo in quanto esistono dei gruppi cui non appartenere. Se un individuo invece viene completamente ignorato, la sua identità sociale vacilla, avendo egli bisogno di qualcosa di più della singola affermazione personale: il riconoscimento. Quest'ultimo non è solo un attestato di reciprocità, ma un riconoscere nell'altro da sé quell'idea di umanità che coinvolge e determina entrambi: l'altro viene riconosciuto nella sua dignità di uomo alla nostra pari. Per cui il riconoscimento, che se negato genera sofferenza, non è solo il riconoscere l'altro come individuo singolo, ma il riconoscere nell'altro quella generale idea di umanità che mi permette di identificarlo come uomo. Il misconoscimento può a volte condurre ad una sorta di profezia che si autoavvera: riconoscere un individuo, o un gruppo minoritario, in modo dispregiativo, o comunque discordante con l'immagine che questo ha di sé, può spingere all'interiorizzazione di tale nuova immagine, da parte del soggetto misconosciuto, imprigionandolo, così, in una dimensione distorta, che lo condanna inevitabilmente alla crisi, e alla emarginazione, soprattutto, se ciò che non gli viene riconosciuto è proprio la sua identità di essere umano.



2. Genesi discorsiva dell'identità collettiva

Se concordiamo con Taylor che, quanto alla dimensione individuale, “noi definiamo sempre la nostra identità dialogando, e qualche volta lottando, con le cose che gli altri significativi vogliono vedere in noi” [Habermas-Taylor, 1998, p.18], allora possiamo sostenere la tesi di una genesi discorsiva, anche e soprattutto, dell'identità collettiva. Se, infatti, l'identità individuale si costituisce nel corso di un dialogo che il soggetto conduce all'interno (confrontandosi con modelli e figure introiettate) ed all'esterno (lottando per il riconoscimento della sua specificità), è quantomeno possibile, à la Habermas, che l'identità collettiva di un gruppo eterogeneo venga definita in seno ad un confronto dialogico, sia interno (tra i membri dei diversi gruppi coinvolti), che esterno (tra i gruppi stessi, che interagiscono, in un discorso orientato all'intesa, per definire regole di condotta su cui costruire modalità pacifiche di convivenza). Il problema del riconoscimento, a questo livello, credo che sia traducibile in una richiesta di rispetto per la propria cultura, in un riconoscimento, appunto, della dignità della propria dimensione identitaria, in relazione ad ogni altra dimensione collettiva, maggioritaria o minoritaria che sia.
Il riconoscimento pubblico del valore della propria forma di vita, come sottolinea A. Honneth, non è qualcosa di accessorio, di superfluo, ma una condizione essenziale per lo sviluppo dell'autostima; esso ha la valenza di una attribuzione di valore a tutto il proprio patrimonio culturale di riferimento, cui potere riferirsi in ogni momento e senza timore di venire, per questo, discriminati. Per usare le parole dello stesso Honneth: “si può essere umiliati nel senso di vedere negato ogni valore sociale al proprio modo di essere, alle proprie affiliazioni culturali, al proprio orizzonte di valori. Questo tipo di umiliazioni ci depriva [...] della possibilità di fare riferimento al nostro ideale di vita come a qualcosa dotato di significato positivo all'interno della comunità.” [Honneth, 1993, pp.9-10]
Anche a questo livello, dunque, il mancato riconoscimento porta con sé conseguenze molto pericolose in termini di identità collettiva; per meglio comprenderne la portata mi pare interessante la distinzione, operata da S. Wolf, tra mancato riconoscimento, che si traduce in invisibilità sociale di un determinato gruppo (solitamente minoritario) e misconoscimento, che prende la forma della discriminazione. Nel caso del misconoscimento i gruppi minoritari vedranno la loro identità ricostruita e restituita dall'esterno in modo distorto, o comunque denigrante; di qui la conseguente perdita di autostima connessa all'impossibilità di dichiarasi pubblicamente membri di un gruppo cui non vengono riconosciuti pari rispetto e dignità. Tuttavia, il fatto di non venire accettati dalla maggioranza può spingere i membri del gruppo a compattarsi ulteriormente, per combattere insieme tale stato di cose discriminante. Nel caso del mancato riconoscimento, invece, rischia di sfaldarsi anche la compattezza e la consapevolezza identitaria all'interno di un gruppo che, non solo non viene rispettato, ma che non viene neppure riconosciuto come tale, come portatore di un'identità peculiare.



3. Problematizzazione della connessione tra identità e riconoscimento

Alla luce di tali riflessioni credo si sia ben compresa la rilevanza di queste problematiche all'interno del dibattito filosofico, sociale e politico contemporaneo; ritengo, invece, sia ancora da chiarire il perché della scottante attualità di tali questioni. Intendo, allora, seguire due ordini di motivazioni che pongono l'accento sulle cause che hanno determinato la maturità dei tempi, sia in ambito filosofico che politico-sociale, necessaria per la trattazione di un simile genere di tematiche.
Per quanto concerne il primo ordine di motivazioni, penso si possa individuare nella riflessione di C. Taylor sul “multiculturalismo” un interessante percorso storico, mirato alla spiegazione delle circostanze filosofiche, che hanno portato a tematizzare la connessione tra identità e riconoscimento come problema. Taylor evidenzia due elementi di rottura con la tradizione, i quali hanno creato le circostanze che hanno reso non banale la connessione tra identità e riconoscimento. Tali cambiamenti sono: “il crollo delle gerarchie sociali che costituivano un tempo la base dell'onore” e la nuova concezione di identità individuale emersa alla fine del settecento, connessa alla nascita di un nuovo valore, quello dell'autenticità, della fedeltà a se stessi nella scelta della propria modalità di vita.
Per quanto concerne il primo fattore, possiamo sostenere che, anche all'interno di un contesto gerarchico, come quello premoderno, il riconoscimento della propria posizione sociale fosse una determinante molto significativa per gli individui: ogni classe sociale aveva segni distintivi e luoghi di ritrovo peculiari. Ma tale riconoscimento era, in un certo senso, dovuto, era un fatto connesso alla nascita entro un determinato contesto, non un problema, l'oggetto di una richiesta, un obiettivo per il quale lottare.
Le parole usate da Taylor a questo proposito, mi sembrano particolarmente efficaci: “Ma nell'epoca precedente il riconoscimento non costituiva mai un problema; c'era un riconoscimento generale, connaturato alla identità derivata socialmente per il semplice fatto che quest'ultima si basava su categorie sociali che tutti davano per scontate. Ora, un'identità prodotta interiormente, personale, originale non fruisce di questo riconoscimento a priori; deve conquistarselo attraverso uno scambio, e può non riuscire nel tentativo.” “Nell'età premoderna non si parlava di identità o di riconoscimento, e non perché gli uomini non avessero identità, o perché le loro identità non dipendessero da un riconoscimento, ma perché allora queste cose erano troppo poco problematiche per essere tematizzate.” [Habermas-Taylor, 1998, p.20]
Quanto al secondo fattore di cambiamento, soprattutto per la concezione della fedeltà a se stessi, Taylor insiste sul concetto di autorealizzazione, come messa in atto di un progetto di vita peculiare, determinato da un'indagine interiore di ciò che per ciascuno di noi significa essere uomini. Mi sembra importante, a questo proposito, introdurre un limite interpersonale all'autorealizzazione personale: perché ognuno possa perseguire il proprio progetto è necessario che vi sia rispetto per ogni forma di autorealizzazione. Ciò che si deve evitare è l'introduzione di qualsiasi tendenza egocentrica o etnocentrica che possa condurre alla sopravvalutazione di una modalità di vita, considerata migliore, o più autentica delle altre. E' necessaria l'introduzione di un valore fondamentale, quello della tolleranza e del rispetto reciproco, della pari dignità di ogni modalità di vita, sia a livello individuale, che a livello nazionale, o meglio, data l'entrata in crisi del vecchio concetto di stato-nazione, a livello di gruppo.
Questo mutamento di prospettiva è diretta conseguenza del cambiamento occorso alla realtà politico-sociale, in senso pluralistico: di fronte a fenomeni come le forti correnti migratorie, l'elevata mobilità di persone e merci, l'allargamento dei confini del dibattito politico e la, conseguente, nascita di organismi internazionali, tutto ciò che apparteneva al dominio della certezza, in base alle tradizioni ed alle consuetudini, sembra ora coperto dal velo dell'incertezza, e per questo divenuto oggetto di riflessione. In modo particolare il costante contatto tra soggetti appartenenti a culture differenti, entro uno stesso territorio, ha gettato nell'incertezza la consapevolezza identitaria dei gruppi tradizionali, che si definivano in base all'omogeneità, culturale ed etnica, dei loro membri.
Un esempio significativo dell'incertezza del nostro tempo è visibile nella duplice tendenza, che da un lato si concretizza nella corsa verso la globalizzazione, dall'altro nel nascere di tendenze particolaristiche, a tratti ispirate da sentimenti nazionalistici, come se di fronte all'incertezza dell'incontro con l'altro, la soluzione sia la fuga, la chiusura verso se stessi e le proprie tradizioni, per paura di perdere la propria identità. Paura, questa, superabile solo comprendendo come l'altro, in realtà, non sia mai totalmente altro, ma una sorta di altro se stesso, nel contatto e nel confronto con il quale è possibile arricchirsi.
Lo sfondo di queste riflessioni è un orizzonte d'incertezza identitaria, connessa alla rottura delle vecchie cerchie di riconoscimento, rottura verificatasi come conseguenza della crisi dei vecchi stati-nazione. Il pericolo maggiore di fronte a questo stato di cose è la perdita di una sicura dimensione collettiva, della condivisione di punti di riferimento comuni, a favore di un crescente ripiegamento verso una dimensione essenzialmente individualistica. Quasi paradossalmente, l'allargarsi delle cerchie d'interscambio, invece di aumentare le opportunità d'incontro e condivisione, potrebbe portare ad un massimo di indeterminazione, tale da condurre gli individui all'anonimato: soggetti privi d'identità, in quanto privi di un passato peculiare in cui radicarsi, privi di un patrimonio memoriale da condividere, o da scambiare con interlocutori differenti.
Cittadini di uno stato globale, anch'esso dall'identità incerta, che corre verso un obiettivo indefinito, perdendo in questa fuga il legame con un passato sempre più remoto.
In quest'ottica si rivela l'importanza di fare delle diversità un valore, di promuovere una cultura dell'altro, che ci permetta di passare da una prospettiva “multiculturale” ad una realtà interculturale: se è vero che per prendere coscienza del proprio sé è necessario confrontarsi con l'altro da sé, è pur vero che parlare di alterità, ha senso solo in contrapposizione ad un'identità di qualche genere: l'indeterminatezza condanna alla perdita di ogni ricchezza.
Questo è particolarmente vero entro contesti migratori, ove mi sembra importante un'educazione all'elasticità nel modo di intendere i confini, sia fisici che culturali, della propria comunità: come ha evidenziato lo stesso Habermas, la prospettiva “multiculturale” ci impone un rifiuto netto della rigidità, del ritiro reazionario verso la propria ed esclusiva tradizione, e ci spinge verso una nuova disponibilità a rivedere i confini della nostra dimensione culturale, nell'apertura all'altro. Il contatto tra culture differenti, che si vive nel contesto di flussi migratori, non deve spaventare, né spingere verso una chiusura nazionalistica, ma permettere ed incoraggiare l'arricchimento interculturale. Questo evidenzia chiaramente come la domanda di riconoscimento diventi di particolare importanza in periodi di incertezza identitaria: quando, cioè, la scarsa consapevolezza del sé, connessa al mutare delle tradizionali cerchie di riconoscimento, rende particolarmente difficile il confronto con l'altro; e nella paura di perdere, nel contatto con quello, la propria specificità, si è gettati verso una regressiva esaltazione nazionalistica del proprio passato, un attaccamento a ciò che vi è di certo, sulla base del quale poter affrontare l'incertezza di un futuro da costruire.
Quest'insieme di problematiche non deve, però, oscurare il valore dell'incontro interculturale, come preziosa occasione di arricchimento per i soggetti impegnati nel confronto con il diverso, per i quali “le tradizioni nazionali non possono più essere prese a scatola chiusa, ma soltanto fatte proprie criticamente e autocriticamente. L'identità post-tradizionale perde il suo carattere sostanziale e ingenuo: essa può solo sussistere nella modalità della controversia - pubblica e discorsiva - circa l'interpretazione di un patriottismo costituzionale di volta in volta concretizzato nelle nostre condizioni storiche” [Habermas, 1998, p.261]. L'autocomprensione critica di sé come individuo (originante da interrogativi intrapersonali) e come membro di una comunità più o meno estesa, diviene lo sfondo di ogni questione identitaria: l'essere cittadini di uno stato nazione non è più una risposta sufficiente alle domande identitarie messe in circolo dalle sfide del “multiculturalismo”. La nuova dimensione identitaria è quella che considera innanzitutto il nostro essere uomini e, come tali, dotati di pari dignità, nel reciproco riconoscerci, e individui con identità peculiari, e membri di gruppi variamente definiti, portatori di valori differenti, ma non per questo incapaci di collaborare per la costruzione di un orizzonte di condivisione.



4. Le risposte normative al pluralismo

E' proprio una possibile risposta a questa richiesta di collaborazione ciò che vorrei cercare di elaborare, analizzando tre grandi prospettive teoriche degli ultimi decenni.
Un importante tentativo in questa direzione viene dal comunitarismo: in modo particolare prenderò in considerazione l'intervento di C. Taylor a favore della tutela delle minoranze, cercando di evidenziarne l'originalità ed i limiti (connessi principalmente alla prospettiva di un massiccio intervento statale orientato alla “tutela ecologica” di determinate culture minoritarie).
Una seconda risposta proviene dalla prospettiva del liberalismo neutrale (presentato a partire dalla riflessione di C. Larmore) che, di fronte all'eterogeneità identitaria dei membri di una stessa comunità, propone il ritiro su di un terreno eticamente neutro, su cui costruire un accordo politico.
La neutralità dello stato è una caratteristica importante anche all'interno della riflessione di J. Habermas (anche se, come cercherò di chiarire, si tratta di una neutralità di natura differente), il quale individua una soluzione pacifica al conflitto interculturale, in un consenso procedurale, che non richiede l'accordo sostanziale sui valori, tra i membri di un determinato gruppo (in relazione ai quali ognuno può conservare la propria peculiarità), ma “sulle procedure relative ad una legittima produzione giuridica, ad un legittimo esercizio del potere”. Se l'incertezza chiede teoria, Habermas propone il diritto come teoria, come fondamento su cui costruire una risposta alla richiesta di individuazione di una modalità pacifica di convivenza: in quanto sistema organizzato e stabile (per quanto sia possibile in un contesto in continua trasformazione, come quello “multiculturale”), il diritto riesce a conferire prevedibilità, e quindi certezza, allo scambio interpersonale, istituzionalizzando le regole, risultanti dal confronto paritetico dei diversi soggetti circa questioni problematiche, entro un dato contesto sociale.


Credo che lo spirito di queste riflessioni possa essere, pienamente e conclusivamente, espresso da queste parole di A. Gutmann: “Il rispetto reciproco richiede una diffusa volontà e capacità di dare voce al nostro dissenso, di difenderlo davanti a coloro dai quali dissentiamo, di distinguere i dissensi rispettabili da quelli non rispettabili e di cambiare idea di fronte a critiche ben argomentate. La promessa morale del multiculturalismo dipende dall'esercizio di queste virtù della discussione”. [Taylor, 1993, p.39]