CAPITOLO VIII

Per comprendere, nella sua specificità più propria, la portata ed il senso della proposta habermasiana, mi sembra particolarmente interessante e utile porla in relazione con la posizione articolata da John Rawls: i due filosofi, infatti, propongono risposte - alle sfide pluralistiche di convivenza pacifica - molto vicine per certi versi (si pensi, ad esempio, alla connotazione prettamente politica dell'arena di condivisione cui accedono cittadini con dottrine comprensive molto differenti), ma che presentano differenze non trascurabili, soprattutto per quanto concerne la natura e la materia del consenso per intersezione, ed il conseguente rapporto tra l'elemento costituzionale e quello democratico entro i confini di una società bene ordinata.



1. La società chiusa di fronte alle sfide del pluralismo

1.1
Prima di procedere all'analisi del confronto fra queste due prospettive vorrei concentrarmi su alcune premesse che Rawls pone come condizioni per il suo discorso, premesse, queste, particolarmente interessanti poiché, a mio avviso, contribuiscono notevolmente a specificare il senso della distanza delle proposte del filosofo americano da quelle avanzate da Habermas, e a rendere chiare le ragioni per cui la prospettiva di quest'ultimo pare essere maggiormente adatta a fronteggiare le reali sfide che il pluralismo solleva.

Nelle prime pagine di Liberalismo politico, Rawls presenta alcune assunzioni di base, adottate al fine di circoscrivere il dominio ed esplicitare le coordinate della sua riflessione: in modo particolare vorrei richiamare l'attenzione sull'invito a considerare la società, cui fare riferimento, come una società chiusa; “una società, cioè, che dobbiamo considerare autosufficiente e priva di relazioni con altre società. Se ne diventa membri solo per nascita, e se ne esce solo alla morte; questo ci permette di dire che i suoi membri nascono in una società nella quale resteranno per tutta la vita” [Rawls, 1994. p.29]. Ragionare in termini di società chiusa è, evidentemente, molto utile al fine di definire una concezione politica della giustizia, che risponda al requisito della stabilità nel tempo; credo tuttavia che un artificio di tal sorta sia molto pericoloso in vista dell'obiettivo che, dall'inizio, ci siamo posti. La nostra sfida era, ed è, quella di delineare una posizione teorica che ci permetta di fronteggiare le urgenti sfide per la convivenza pacifica tra soggetti profondamente divisi ed impegnati in conflitti d'interessi (che coinvolgono le loro diverse visioni sul mondo) e identitari; conflitti, questi ultimi, aggravati dall'instabilità delle tradizionali cerchie di riconoscimento, connesse a società chiuse e rigorosamente ordinate, dovuta al continuo mutare degli equilibri sociali e della composizione del tessuto sociale stesso. Si comprende, così, come non solo “il fatto di considerare chiusa una società è una forte astrazione” - come sottolinea lo stesso Rawls - ma, se si prende sul serio il carattere estremamente aperto e composito delle società contemporanee - che proprio in tale ottica vengono indicate da Habermas come società complesse - ogni considerazione che metta tra parentesi tale fatto si rivela priva di incisività su di una realtà che, invece, chiede di essere concretamente affrontata.
Mi sembra, inoltre, che una tale assunzione non riconosca la piena importanza che hanno i fenomeni migratori, soprattutto per quanto riguarda la realizzazione di una convivenza che disciplini le interazioni dei nuovi arrivati con gli altri membri della società, le modalità d'ingresso e le condizioni per l'assunzione dei diritti di cittadinanza: tutti problemi, questi, tutt'altro che marginali se si vuole prendere sul serio il pluralismo come problema centrale della post-modernità.

1.2
A tale proposito vorrei soffermarmi a riflettere su di una affermazione rawlsiana che mette bene in evidenza le implicazioni di una simile astrazione: “non abbiamo un'identità che preceda il nostro essere in società; non è come se vi arrivassimo da un qualche altro posto, ma ci troviamo a crescere in questa società e in questa posizione sociale, con i relativi vantaggi e svantaggi, secondo quanto ha deciso la nostra buona o cattiva sorte” [Rawls, 1994, p.51]. Una simile posizione non tiene conto del fatto che le società contemporanee si trovano di fronte a realtà totalmente eterogenee: la sfida principale è proprio quella di far convivere e cooperare soggetti differenti, provenienti da dimensioni culturali, nazionali, religiose differenti, con un'identità già formata che chiede di essere riconosciuta nel suo valore, anche in questo nuovo contesto, come lo era nella comunità d'origine (o come non lo era, se consideriamo il caso dei perseguitati politici o dei profughi): i membri delle società complesse, cioè, di fatto, non solo hanno un'identità anteriore al loro ingresso entro la società politica, ma è proprio su di essa che si costruisce il confronto ed il contrasto con gli altri cittadini per la costruzione di un orizzonte di condivisione che non soffochi le molteplici particolarità, che identificano i diversi soggetti coinvolti - siano essi soggetti individuali o collettivi.
Negare agli individui la possibilità di entrare o uscire dalle loro comunità di appartenenza non solo è una restrizione, in realtà impossibile, della capacità di scelta, di revisione autocritica dei propri orizzonti di appartenenza, ma è anche un qualcosa di poco auspicabile: di fronte al moltiplicarsi, infatti, delle occasioni di incontro tra differenti dimensioni etico-culturali, ogni soggetto si trova di fronte ad un ampio ventaglio di prospettive valoriali ed identitarie che, se riconosciute nella loro pari dignità e validità, possono divenire altrettante strade alternative lungo le quali progettare il proprio piano di vita.
Tutto ciò diviene particolarmente significativo se leggiamo il “multiculturalismo” nei termini di una potenziale pluriappartenenza di un soggetto a differenti orizzonti etici, quanto ad aspetti differenti della sua vita, soprattutto se prendiamo sul serio l'invito ad un “revisionismo spregiudicato” rivolto da Habermas alle diverse dimensioni culturali, come risposta alle occasioni di confronto (viste così, come occasioni di arricchimento) offerte da un contesto connotato in termini pluralistici. Ecco, dunque, che “l'eventualità che le parti confrontino pregi di tale società [la loro] con quelli di altre” non solo si pone, ma si rivela essere un'occasione peculiare, propria del mondo sociale post-moderno.

Alla luce di queste considerazioni una simile astrazione, anche se venisse considerata come un mero artificio espositivo, rende la proposta rawlsiana inadatta a fronteggiare le reali sfide di convivenza pluralistica: al di là delle assunzioni teoriche, infatti, ogni teoria politica, filosofico-politica, deve superare una sorta di test di applicabilità al reale, in modo da poter verificare se essa porti a termine il suo compito di chiarificazione nei confronti della realtà.
Se, come credo, il compito della filosofia politica è quello di intervenire, con un supporto teorico, laddove si riscontri il collasso dei nostri orientamenti politici condivisi, è necessario che essa sia profondamente radicata nella realtà e che ne tenga conto nelle sue effettive connotazioni. Se l'incertezza chiede teoria e la filosofia politica è chiamata a costruire tale teoria, di fronte ad una situazione generante incertezza, connessa ad una realtà caratterizzata dal pluralismo, tale teoria non può non prendere in considerazione le effettive caratteristiche - d'instabilità e mutevolezza - che definiscono le condizioni sociali del sistema considerato.



2. I limiti dell'idea di posizione originaria

2.1
Considerazioni analoghe potrebbero essere indirizzate all'idea di posizione originaria, avanzata da Rawls per spiegare le caratteristiche dei principi di giustizia fondamentali, tramite la descrizione di una situazione ideale di scelta in cui le parti, rappresentanti cittadini liberi e uguali, sono chiamate a definire razionalmente i punti cardine di una società bene ordinata. Senza andare troppo in profondità, per un'analisi che ci condurrebbe fuori dal tracciato inizialmente delineato, vorrei soffermarmi a riflettere sul fatto che, pur partendo da intenzioni pienamente condivisibili anche dal punto di vista di Habermas, Rawls giunge a conclusioni molto distanti da quelle habermasiane, delineando il concetto della posizione originaria, come situazione equa di deliberazione politica.
“Gli equi termini della cooperazione sociale sono concepiti come frutto di un accordo fra le persone impegnate nella cooperazione stessa, cioè fra cittadini liberi e uguali nati nella società nella quale vivono le loro vite. Ma il loro accordo, come qualsiasi accordo valido, deve essere concluso in condizioni appropriate, e tali condizioni devono, in particolare, mettere persone libere e uguali in una posizione equa, e non devono concedere ad alcune di esse un vantaggio negoziale sulle altre” [Rawls, 1994, p.38]; è, dunque, a tal fine che Rawls sottolinea come “dobbiamo trovare un punto di vista che si distanzi dagli aspetti particolari nel quadro di fondo onnicomprensivo, che non sia distorto da tali aspetti, e a partire dal quale si possa raggiungere un accordo equo fra persone considerate libere e uguali” [Rawls, 1994, p.38]: ed è proprio la posizione originaria, sottoposta ai vincoli del velo di ignoranza, che ci permette di entrare in una tale prospettiva. Come abbiamo notato in precedenza, “la ragione per cui la posizione originaria deve fare astrazione dagli aspetti contingenti del mondo sociale e non deve esserne influenzata è che le condizioni di un accordo equo sui principi della giustizia politica fra persone libere e uguali devono togliere di mezzo quei vantaggi negoziali che nascono, inevitabilmente, entro le istituzioni di fondo di qualsiasi società per l'accumularsi di tendenze sociali, storiche e naturali” [Rawls, 1994, p.38].

2.2
Quello del vantaggio negoziale di alcuni gruppi rispetto ad altri è un problema senza dubbio rilevante, ma non credo che la soluzione stia nell'invito a lasciare fuori dall'arena della discussione politica “gli aspetti contingenti del mondo sociale”. Sono, infatti, proprio questi ultimi a caratterizzare in senso determinato le identità e le esperienze di vita reali dei soggetti; è pur vero che Rawls presenta l'idea di posizione originaria come un artificio filosofico e non come una strategia applicabile nella realtà, ma è pur vero che, alla luce delle nuove sfide “multiculturali”, noi siamo chiamati a fare i conti con questa realtà, ed una teoria che non lo faccia sembra destinata a rimanere incompleta.
Ora, fare astrazione dalle proprie concezioni del bene e dalla propria posizione sociale significa, in qualche modo, fare astrazione dalla propria peculiarità, dalla propria identità, cosa che - come abbiamo già sottolineato nella riflessione intorno alla prospettiva liberale neutralista - pare essere poco desiderabile (in quanto comporta una forte perdita della ricchezza connessa al pluralismo), oltre che difficilmente possibile (vista l'essenzialità delle determinanti culturali e delle influenze sociali sul nostro sviluppo identitario).
A questo punto, allora, il prezzo da pagare per la realizzazione di condizioni eque di cooperazione sembrerebbe troppo elevato, in quanto implicherebbe la rinuncia da parte di ogni soggetto di ciò che lo rende ciò che egli è, di ciò che gli è più caro: la propria identità, appunto.
Rawls fonda la possibilità di una scissione tra l'identità pubblica della persona e le sue concezioni del bene, sulla assunzione che la prima rimanga costante nel tempo, nonostante mutino, o comunque possano mutare, gli orizzonti valoriali di appartenenza: “poiché possiedono il potere morale di formare, rivedere e perseguire razionalmente una concezione del bene, la loro identità pubblica di persone libere non risente del fatto che la loro particolare concezione del bene cambi nel tempo. Quando per esempio un cittadino si converte da una religione a un'altra, o cessa di aderire a una fede religiosa costituita, non cessa però di essere la stessa persona di prima per quanto riguarda le questioni di giustizia politica” [Rawls, 1994, p.43]. Quest'assunzione è, senza dubbio, accettabile se adottiamo una prospettiva neutralista, come di fatto è quella rawlsiana; ma se riconosciamo, come fa Habermas, l'imprescindibilità delle determinanti etiche all'interno del discorso politico, allora dovremo prendere atto della sua inesattezza. Entrare a far parte di una nuova dimensione culturale è sicuramente possibile, ed essere disposti a rimettere in discussione le proprie convinzioni è addirittura auspicabile entro un contesto dominato dal pluralismo, ma ciò non implica che questa sia un'operazione semplice o comunque poco impegnativa, poiché richiede una revisione globale della propria identità, del modo di rapportarsi a se stessi e al mondo. Ecco, dunque, che un cambiamento culturale assume anche, e senza dubbio, una valenza politica: si pensi al caso della disciplina dell'aborto, un caso politico ed eticamente rilevante, e a come, ad esempio, una conversione religiosa al cattolicesimo possa fare cambiare completamente l'angolazione da cui affrontare il problema.

Sulla scia di queste considerazioni possiamo analizzare il significato di queste parole di Rawls: “Le caratteristiche legate alla posizione sociale, alle doti innate, agli accidenti storici e anche al contenuto della concezione determinata del bene di una persona sono, politicamente parlando, non pertinenti, e quindi sono poste dietro il velo d'ignoranza” [Rawls, 1994, p.82]. Di fronte a simili considerazioni, mi trovo, inevitabilmente, a chiedermi come sia possibile - in questioni politiche, eticamente rilevanti come quelle che, ad esempio, riguardano la pena di morte - che si giudichino come non politicamente pertinenti i contenuti delle concezioni del bene dei soggetti coinvolti. Ciò che mi chiedo è, cioè, come possa un individuo in carne ed ossa prescindere dalla sua posizione sociale (una posizione in cui vive, e sui quali valori struttura la sua vita) quando definisce i principi che dovranno regolamentare le interazioni con i suoi partner sociali. Non mi sembra che Rawls dia una risposta convincente a tali interrogativi, né, che dal suo punto di vista, una risposta del genere sia possibile.

2.3
Un altro elemento, proprio dell'idea di posizione originaria, che vorrei prendere in esame è connesso alle implicazioni dei vincoli, imposti alle parti, dal velo di ignoranza: quando queste “entrano” in posizione originaria devono fare cadere sotto i vincoli del velo di ignoranza le informazioni che riguardano le posizioni sociali, le dottrine comprensive, le concezioni del bene dei loro rappresentati al fine di raggiungere un accordo sui principi politici fondamentali, che sia accettabile da tutte le prospettive coinvolte.
Ciò che mi chiedo è, allora, come facciano, in tali condizioni, le parti a rappresentare (almeno nel significato che diamo usualmente a questo termine) e tutelare gli interessi dei loro clienti. Se per rappresentante, infatti, intendiamo il portavoce di una particolare prospettiva - con una dimensione identitaria e delle preferenze ben definite e peculiari - che agisce al fine di tutelare gli interessi dei suoi rappresentati, allora risulta difficile applicare tale definizione alle parti in posizione originaria, le quali sembrano curare gli interessi del proprio gruppo solo in via mediata, agendo in realtà nell'interesse di ogni gruppo. L'identificazione tra i cittadini e i loro rappresentanti appare essere qui molto debole, tanto che risulta difficile, se non impossibile, distinguere, in tale prospettiva, una persona rappresentata da un'altra, proprio perché le informazioni bloccate dal velo di ignoranza sono quelle che permetterebbero di qualificare l'identità di un soggetto, distinguendola da quella di tutti gli altri.
In ultima analisi potremmo sostenere che le parti cercano di favorire gli interessi dei loro rappresentati, solo indirettamente, favorendo di fatto le condizioni che rendono possibile la convivenza di una pluralità di concezioni del bene: una simile strategia potrebbe funzionare se la posta in gioco si riducesse alla regolamentazione di conflitti d'interessi tra soggetti che avanzano pretese di verità connesse alle loro differenti visioni del mondo. Ma quando le controversie affondano le loro radici nella profondità di conflitti identitari, tra soggetti che lottano per vedere riconosciuta la loro dignità di esseri umani, per ottenere il rispetto della loro particolare forma di vita, una discussione politica cieca di fronte alle peculiarità, che qualificano le differenti dimensioni, si rivela essere insensibile ad un simile stato di cose.

2.4
Sull'idea di posizione originaria, e sulla sua validità, s'interroga anche Habermas, il quale sulle pagine del Journal of Philosophy, pone alcune questioni che mi sembra tocchino alcuni nodi problematici decisamente significativi all'interno della riflessione rawlsiana: a) innanzitutto, il filosofo tedesco si chiede se le parti, nelle condizioni in cui si trovano, possano comprendere i reali interessi dei loro rappresentati solo sulla base dell'egoismo razionale; b) in seconda istanza, il problema affrontato è se i diritti fondamentali possano essere assimilati ai beni primari; c) infine, l'attenzione viene focalizzata sul velo d'ignoranza e sulla questione se esso garantisca effettivamente l'imparzialità del giudizio.
Per quanto concerne la prima questione, Habermas mette in evidenza come le parti, che agiscono razionalmente, in modo da garantire ai loro rappresentati condizioni favorevoli sulla base di un calcolo di interessi privato, non siano in grado di rappresentare pienamente i cittadini, i quali disponendo dei due poteri morali prendono le loro decisioni non solo in vista dei loro interessi, ma anche ragionevolmente, tenendo in considerazione il punto di vista altrui.
Anche se le parti trovassero principi accettabili da tutti, agendo sotto i vincoli del velo d'ignoranza, la procedura che avrebbe portato alla scelta sarebbe comunque stata razionale, dunque estranea alle dinamiche del ragionevole, al quale lo stesso Rawls fa ricorso come soluzione per le questioni di convivenza pacifica in contesti contrassegnati dal fatto del pluralismo. Se presentassimo le parti come consapevoli del fatto che i loro clienti saranno mutualmente legati nelle relazioni future, pur mantenendo una procedura di scelta razionale, secondo Habermas distruggeremmo la costruzione stessa della posizione originaria, che si fonda sull'assunto che le parti siano completamente all'oscuro sul tipo di vita che i loro rappresentati condurranno in futuro.
Riflettendo sulla seconda questione, Habermas prende in considerazione i beni primari come gli strumenti fondamentali tramite cui i cittadini possono realizzare i loro piani di vita. Dal punto di vista di attori razionali, infatti, poter disporre di beni che permettano il soddisfacimento dei propri bisogni ed interessi è ciò che conta: ecco che, in questa prospettiva, anche i diritti sono visti come beni, e le questioni di giustizia consistono essenzialmente in problemi connessi alla distribuzione di “beni primari”. Questa etica del bene adottata da Rawls sembra condurre verso una prospettiva utilitaristica: Habermas sottolinea come i diritti non possono essere assimilati ai beni senza distorcerne il loro significato deontologico. I diritti, cioè, hanno lo scopo primario di regolare le interazioni tra soggetti, e non possono essere posseduti come i beni, che sono in effetti “cose”.
Infine, Habermas s'interroga sulle ragioni che spingono Rawls a porre le parti, in posizione originaria, sotto i vincoli del velo d'ignoranza se, come abbiamo notato, sono proprio questi ad impedire la conoscenza dei reali interessi dei cittadini.
Il filosofo tedesco sottolinea come la questione dell'imparzialità delle parti poteva essere risolta più agilmente se, invece di ricorrere al velo d'ignoranza, Rawls avesse aderito al paradigma procedurale che, rifuggendo da ogni sostanzialità, avrebbe garantito la neutralità nei confronti delle differenti posizioni chiamate in causa, nel corso di un dialogo eticamente connotato ed orientato all'intesa politica. Questa precisazione è tutt'altro che trascurabile nell'ottica di una risposta alle sfide di convivenza pacifica poiché, oltre a definire nel dettaglio le modalità di tale convivenza, la connota in termini etici, non solamente politici. Siamo, comunque, di fronte ad un'idea di convivenza fondata su di un accordo politico, ma le diverse dimensioni etiche particolari (nei confronti delle quali vi è, e permane, comunque disaccordo) lungi dall'essere cancellate dalla sfera pubblica, acquistano visibilità al suo interno come segni distintivi delle dimensioni coinvolte nell'arena - politica - della condivisione.
Se poi ricordiamo qui come i problemi introdotti dal “multiculturalismo” non sono solo connessi a conflitti d'interessi tra soggetti con differenti concezioni del bene, ma si estendono anche a conflitti identitari, tra diverse dimensioni che chiedono di essere riconosciute nella loro dignità e pubblicamente rispettate, allora comprendiamo bene come la proposta di Rawls sia insufficiente, non prevedendo per tali peculiarità alcuna via di pubblicità, ma relegandole ad una dimensione “privata”, all'irrilevanza politica. La pregnanza etica del discorso politico habermasiano, invece, conferisce maggiore visibilità a tali dimensioni che, godendo di pari opportunità di accesso alla discussione ed al processo decisionale democratico, riescono a trovare pubblico riconoscimento del loro pari valore rispetto ad ogni altra dimensione, maggioritaria o minoritaria che sia.

2.5
Possiamo, in conclusione, ricapitolare sottolineando come la teoria dell'agire comunicativo, proposta da Habermas, lungi dall'incoraggiare le persone a mettere tra parentesi le proprie peculiari convinzioni e concezioni del bene, proponga, come procedura per la costruzione di una prospettiva condivisa che non privilegi pregiudizialmente una qualche posizione a discapito di un'altra, una discussione - nel senso di una pratica intersoggettiva di argomentazione - tra attori orientati all'intesa che, a partire dal confronto ragionevole tra le diverse prospettive, rende possibile la costruzione di un'arena di condivisione, fondata su di una prospettiva interpretativa allargata. Ad ognuno viene, cioè, chiesto di adottare la prospettiva di ogni altro, permettendo, o almeno incoraggiando, la comprensione del mondo, dell'universo valoriale e della dimensione identitaria altrui: solo una tale prospettiva comune, una “prospettiva del noi” (we-perspective) intersoggettivamente costruita, può servire per testare quali norme possano essere assunte come base per la prassi comune.

Nel formulare tali considerazioni dobbiamo, comunque, tenere presente la precisazione, introdotta da Rawls, circa la natura effettiva dell'idea di posizione originaria: “si fraintende malamente la giustizia come equità se si scambiano le deliberazioni delle parti e le motivazioni che noi attribuiamo loro per una descrizione della psicologia morale di persone reali o di cittadini di una società bene ordinata” [Rawls, 1994, pp.41,42]. Le parti, allora, non devono essere considerate come “cittadini in carne ed ossa”: la loro natura è quella di “persone fittizie, abitatrici di un artificio espositivo”. “E' evidente, allora, perché il contratto sociale debba essere considerato ipotetico e astorico: il motivo è che l'accordo in posizione originaria rappresenta l'esito di un processo deliberativo razionale soggetto a condizioni ideali e astoriche che esprimono certi vincoli ragionevoli. Non esiste un modo praticabile di effettuare questo processo deliberativo nella realtà, essendo sicuri che si conformi alle condizioni impostegli” [Rawls, 1994, p.230].
La proposta di Rawls sembra, dunque, destinata a fallire un qualsiasi test di applicazione alla realtà, cui ogni teoria filosofico-politica dovrebbe comunque, sempre, gettare uno sguardo. Mi sembra che, qui, ci troviamo di fronte ad una teoria valida solo a livello concettuale, resa possibile dalla presenza di determinate condizioni artificialmente prodotte (quali l'idea della società come sistema chiuso, la posizione originaria ed i vincoli ad essa imposti dal velo d'ignoranza) e irriproducibili nella realtà, soprattutto in una realtà pluralistica, in continuo divenire e altamente problematica - come quella entro i cui confini stiamo riflettendo.
Ciò che mi chiedo, allora, è come una teoria, di tal specie, possa dare un contributo concreto - almeno dalla prospettiva da noi, qui, adottata - al tentativo di dare una risposta alle differenti domande provenienti da contesti sociali incerti che, in quanto tali, chiedono un supporto alla teoria. Una teoria che, credo, dovrebbe farsi portavoce di un progetto politico di vita comune, di cooperazione sociale pacifica, concretamente attuabile, e che non si limiti a fornire una chiave di lettura delle dinamiche sociali - idealmente definite - ma ne determini lo svolgersi stesso.
La proposta di Rawls si presenta, dunque, come “un tentativo di rappresentare e unificare gli aspetti formali e generali del nostro pensiero morale in una costruzione maneggevole e perspicua, allo scopo di usare questi elementi per stabilire quali siano i principi primi di giustizia più ragionevoli” [Rawls, 1994, p.231]; sembra allora che il tentativo di Rawls sia quello di fornire uno strumento che permetta la valutazione, in termini di equità, di principi di giustizia già in essere, e non la costruzione “dal nulla” di un pacchetto di principi, tramite pratiche consultive realmente percorribili.
E' lo stesso Rawls ad ammettere che la sua teoria non è indirizzata ai costituzionalisti - dunque non indica un procedimento concreto da seguire per definire i principi fondamentali su cui strutturare una convivenza pacifica tra soggetti divisi quanto alle loro concezioni della vita buona e alle loro dimensioni identitarie - ma ai cittadini, al fine di fornire loro una chiave di lettura e di valutazione della loro situazione politica e dell'equità dei principi costituzionali che ne regolamentano la vita comune.



3. Ragioni dell'efficacia della proposta habermasiana

Tale, dunque, la portata della teoria rawlsiana, in questo senso molto distante dalla proposta di Habermas, il quale, mi sembra, sia in grado di indicare, in concreto, una via da seguire per dare una risposta costruttiva alle sfide di convivenza e cooperazione introdotte dal pluralismo delle identità e dei valori.
Prima di procedere all'analisi degli elementi distintivi della teoria habermasiana rispetto a quella avanzata da Rawls, vorrei sottolineare l'importanza del discorso svolto sinora ai fini del nostro obiettivo finale: la domanda fondamentale, che ci eravamo posti all'inizio di questo viaggio tra alcune delle posizioni che animano il dibattito filosofico-politico contemporaneo, verteva sulle condizioni di possibilità per realizzare una convivenza pacifica tra soggetti con identità e concezioni della vita buona molto distanti e spesso in competizione tra loro; cercando di comprendere se entro tali confini si potesse parlare ancora, e in quali termini, di un'identità collettiva condivisa da tutti i membri di un determinato contesto sociale. Da questa prospettiva, mi sembra che le considerazioni articolate a partire dalla teoria rawlsiana mostrino chiaramente come questa non dia una risposta concreta alla prima questione, non definendo di fatto nessuna procedura, applicabile nella realtà, per l'individuazione dei principi politici fondamentali e non contribuisca alla risoluzione del secondo problema, non prendendo in esame problemi d'identità, ma solo conflitti connessi al pluralismo delle concezioni del bene. Partendo da queste riflessioni, allora, credo che sia possibile porre in evidenza le caratteristiche peculiari della risposta habermasiana, quale approccio teorico efficace e sensibile alle reali sfide introdotte dal pluralismo.
Sottolineando la pregnanza etica del discorso politico, Habermas sembra prendere sul serio le richieste di pari visibilità, di pubblico riconoscimento, provenienti dalle diverse parti coinvolte in un confronto democratico finalizzato all'individuazione di norme di comportamento condivise.
Partendo dalla concessione di pari rilevanza e peso delle differenti prospettive e opinioni, Habermas rende possibile la costruzione del discorso politico, non facendo astrazione, ma proprio partendo dalle diversità che caratterizzano i soggetti coinvolti in un confronto che permette, in questo modo, di mantenere viva la ricchezza connessa alla coesistenza di molteplici dimensioni.
La rilevanza accordata alle componenti etico-culturali delle differenti realtà sociali non deve fare pensare che Habermas proponga, alla maniera dei comunitari, un rapporto di corrispondenza biunivoca tra i cittadini e lo Stato quale caratteristica fondamentale per una società bene ordinata: non dobbiamo dimenticare, infatti, che siamo inseriti entro un contesto pluralistico, in cui lo Stato non può più essere inteso come espressione “istituzionalizzata” dello spirito di un popolo, essendo proprio tale popolo estremamente eterogeneo e composito.
Lo Stato democratico habermasiano si dimostra sensibile alle differenti dimensioni etiche dei cittadini (alle loro dottrine comprensive, per dirlo con Rawls) e alle richieste da questi avanzate, proprio a partire dalle loro concezioni del bene, senza però privilegiarne pregiudizialmente nessuna, ma dando loro eguali possibilità di influenzare lo svolgersi del discorso politico ed i suoi risultati.



4. Richieste di riconoscimento e riabilitazione sociale

4.1
Le differenze tra la posizione habermasiana e quella rawlsiana non sono, in verità, così nette come potrebbe sembrare leggendo queste considerazioni: entrambi i pensatori propongono una teoria, di matrice liberale, che individua la possibilità di un accordo pacifico a livello politico, il cui nucleo è individuato in un consenso per intersezione tra le differenti anime della società, al di là del quale ogni soggetto - individuale o collettivo - può mantenere vive le proprie peculiarità.
A tal proposito mi sembra interessante prendere in esame queste parole del filosofo tedesco: “le norme giuridiche disciplinano relazioni e conflitti interpersonali tra attori che si riconoscono come membri d'una comunità astratta - cioè di una comunità prodotta soltanto in base a norme giuridiche. Anche le norme giuridiche [oltre a quelle morali] si indirizzano a individui, tuttavia a individui identificati non più dalla storia di vita personale, bensì dalla posizione di membri socialmente tipici nel quadro d'una comunità giuridica” [Habermas, 1996, p.137, corsivo mio]. Qui Habermas sembra molto vicino a proporre, alla base del vivere politico comune, una scissione tra una sfera interiore, “privata” - connessa con l'identità culturale dei soggetti - ed una sfera esterna, pubblica - legata all'identità socialmente definita degli attori sociali: questo potrebbe suggerire un'adozione, da parte habermasiana, di un'idea di neutralità etica del discorso politico. In realtà la differenza sta, a mio avviso, nella precisazione per cui i membri della comunità politica artificiale sono definiti come “socialmente tipici” e questo potrebbe stare ad indicare la rilevanza delle loro identità particolari in base alle quali viene definito lo stesso ruolo sociale dei soggetti; gli aspetti non-politici delle identità non dovrebbero, così, essere messi tra parentesi come invece viene richiesto dai liberali neutralisti e dallo stesso Rawls.
Come abbiamo già messo in evidenza, la proposta neutralista fallisce di fronte a richieste di riabilitazione sociale, di eguale rispetto, pubblicamente riconosciuto per ogni dimensione identitaria: la stessa teoria rawlsiana non mi sembra prendere sul serio queste problematiche poiché, al momento di definire i principi di giustizia fondamentali, che in quanto tali dovrebbero tenere in considerazione anche simili questioni, chiede alle parti di estendere un velo d'ignoranza proprio sulle informazioni riguardanti le dimensioni etiche - “private” - dei cittadini. Una simile proposta non può affrontare le problematiche connesse alla “sofferenza causata da forme concrete di offesa e dall'indignazione che queste suscitano” [Habermas, 1996, p.505]; essendo tali sofferenze causate dal mancato riconoscimento della propria identità, il risarcimento per una simile umiliazione può avvenire solo attraverso il riconoscimento pubblico della dignità delle forme identitarie precedentemente misconosciute.

4.2
L'importanza del pubblico riconoscimento della propria identità, come condizione indispensabile per la stima di sé, viene messa in risalto anche da Axel Honneth per il quale, solo a partire dal riconoscimento delle richieste specifiche provenienti dalle diverse aree del terreno sociale, è possibile definire i principi di base per un sistema giuridico equo, cioè egualmente sensibile e attento alle necessità dei differenti soggetti. Come mette ben in risalto lo stesso Habermas, “Axel Honneth ha dimostrato come solo articolando esperienze che abbiano umiliato la dignità dell'uomo si possono convalidare quegli aspetti alla luce dei quali, nei rispettivi contesti, l'eguale andrà trattato in maniera eguale e il diseguale in maniera diseguale” [Habermas, 1996, p.505].
E' proprio attraverso un sistema di ascrizione di pari diritti a soggetti differenti, non a prescindere ma a partire dalle loro specifiche dimensioni identitarie, che è possibile gettare le basi per il rispetto reciproco tra cittadini che si riconoscono come partner sociali: “Ego e alter si riconoscono reciprocamente come persone giuridiche in quanto possiedono una comune conoscenza di quelle norme attraverso le quali vengono regolati i diritti e i doveri che loro competono in misura eguale nell'ambito delle rispettive comunità. L'atteggiamento positivo che un soggetto può assumere nei confronti di se stesso, quando sperimenta un simile riconoscimento giuridico, è quello di un elementare autorispetto; egli riesce a considerarsi come una persona che condivide con tutti gli altri membri della società le qualità di un attore moralmente capace di intendere e di volere” [Honneth, 1993, p.28]. Un gradino successivo all'autorispetto, è quello dell'autostima, connessa proprio al riconoscimento pubblico del valore della propria forma di vita e derivata da un “rapporto di approvazione solidale verso stili di vita alternativi”: ogni soggetto viene, cioè, stimato dai suoi partner sociali come una “persona biograficamente individuata” nelle sue peculiarità; di qui la possibilità di identificarsi in modo completo, anche pubblicamente, con le sue particolari qualità e attitudini. Tutto questo discorso acquista un valore aggiunto di particolare importanza, se teniamo presenti le condizioni di incertezza, proprie di realtà “multiculturali”, in cui nel costante confronto con l'altro da sé, ciò che viene messo in gioco è la certezza di sé, del valore della propria realtà culturale. In un contesto relativamente omogeneo, le sfumature degli stili di vita individuali potrebbero essere lasciate fuori dall'arena di discussione pubblica, poiché l'orizzonte di appartenenza culturale è, comunque, certo ed il rispetto reciproco riconosciuto di fatto, su basi motivazionali condivise.
Se si prendono sul serio le condizioni di pluralismo delle identità e dei valori, invece, il valore assoluto che, inevitabilmente, ognuno cerca di ascrivere al proprio sistema di valori vacilla; di qui la necessità di un riconoscimento oggettivo e pubblico del valore - almeno relativo - della propria cultura, un riconoscimento che possa in qualche modo rendere giustificabile, agli occhi dei diversi soggetti, l'adesione ad essa. Ecco perché un punto di vista neutralista sembra essere insufficiente, in quanto non conferendo visibilità pubblica alle differenze etico-culturali, nega ai soggetti la possibilità di vedere riconosciuto dall'esterno il proprio orizzonte di valori, condannandoli all'incertezza.

4.3
Il modello di società proposto, dunque, è quello di un sistema in cui “i soggetti trovano riconoscimento come persone insieme autonome ed individuate, trattate in modo eguale e tuttavia uniche” [Honneth, 1993, p.38]: credo che un modello del genere sia costruibile a partire dalla proposta, avanzata da Habermas, di una società di matrice democratica, in cui i rapporti tra i membri sono regolamentati da un sistema di norme giuridiche, collettivamente definito, nel corso di un confronto dialogico orientato all'intesa, ed eticamente connotato, tra i rappresentanti di tutti i cittadini.

Di fronte da un simile invito a dare voce a tutte le componenti di un determinato contesto sociale, sono stati avanzati numerosi dubbi, soprattutto da parte liberale, circa gli effetti che una simile “politica delle differenze” potrebbe avere sull'unità sociale: come ha posto in risalto Will Kymlicka, “secondo molti liberali, l'unico modo per sviluppare un'identità civica comune è mantenere un unico (e indifferenziato) status di cittadinanza. […] In tutto il mondo [infatti] vi sono evidenze empiriche che fanno pensare che le differenze relative all'identità etnica e nazionale possono, se vengono poste in evidenza e politicizzate, ostacolare la solidarietà.” [Kymlicka, 1999, p.301,302]
Ritengo che, rimanendo fedeli alla proposta habermasiana, una politica sensibile alle differenze non debba necessariamente produrre un indebolimento dei legami di cittadinanza solidali; anzi, se viene affiancata da un'apertura al dialogo ed al confronto pacifico tra le differenti anime della società, può addirittura corroborare tali legami, sorretti dal rispetto reciproco tra i diversi soggetti, che si potrebbero riconoscere pienamente come partner di un'unica comunità di condivisione politica. In questo modo sembra possibile coniugare termini, apparentemente conflittuali, quali la differenziazione culturale e l'unità politica (intesa come lealtà verso istituzioni comuni) tramite un dialogo interculturale, che permetta di realizzare una convivenza fondata sul rispetto per il diverso, per l'altro da sé.



5. Condizioni per la realizzazione di una convivenza pacifica

5.1
L'obiettivo per una teoria filosofico-politica entro una realtà pluralistica si configura, dunque, come un tentativo di definire termini equi per la cooperazione sociale, e questo è, di fatto, il fine che si propone lo stesso Rawls, un fine che viene, però, perseguito partendo da assunzioni, e seguendo strade, differenti rispetto a quelle habermasiane.
Illiberalismo politico delinea un'idea di democrazia costituzionale, come struttura politico-sociale adatta per fronteggiare le sfide sollevate dal pluralismo, il cui spirito può venire efficacemente riassunto in questa dichiarazione d'intenti realizzata dallo stesso Rawls: “perché la società sia un sistema equo e stabile di cooperazione fra cittadini liberi e uguali profondamente divisi dalle dottrine comprensive ragionevoli che affermano, sembrano essere sufficienti tre condizioni: primo, che la struttura di base della società sia regolata da una concezione politica della giustizia [quella della giustizia come equità]; secondo, che questa concezione politica sia il centro focale di un consenso per intersezione di dottrine comprensive ragionevoli; terzo, che quando sono in gioco elementi costituzionali essenziali o problemi di giustizia fondamentale la discussone pubblica sia condotta nei termini della concezione politica della giustizia.” [Rawls, 1994, p.53] Queste parole suggeriscono numerosi spunti di riflessione: in particolare vorrei soffermarmi sugli ultimi due punti, intorno ai quali si focalizza il centro del dissenso tra Habermas e Rawls.

Prima di passare all'analisi delle caratteristiche del consenso per intersezione, vorrei prendere in esame l'invito, contenuto nella terza condizione, a fare esclusivamente riferimento, qualora siano in gioco “elementi costituzionali essenziali o problemi di giustizia fondamentale”, alla “concezione politica della giustizia”, senza fare appello, cioè, al contenuto di una qualsiasi dottrina comprensiva particolare.
Un simile invito può venire letto in due modi differenti a seconda che ci si inserisca all'interno di una prospettiva habermasiana o rawlsiana: nel primo caso esso si traduce in una esortazione a non fare ricorso ad alcuna presunta o preconcetta superiorità di una qualche determinata concezione del bene, ma a concezioni politiche condivise la cui individuazione è subordinata ad un confronto dialogico, eticamente connotato, tra tutti i cittadini (o meglio, tra tutti i loro rappresentanti).
Nel secondo caso ci troviamo, invece, di fronte ad un invito a disciplinare le interazioni tra i membri di una data collettività facendo riferimento ad una concezione politica, su cui si dia un overlapping consensus, fondato su di un insieme neutralmente definito, e fissato costituzionalmente, di principi fondamentali, che vengono, in tal modo, sottratti alle fallibili procedure di discussione democratica.
Si comprende, così, come Rawls e Habermas condividano lo stesso impegno per la realizzazione di una convivenza pacifica, entro i confini di una società bene ordinata e con istituzioni riconosciute come giuste da tutti i cittadini, entro contesti connotati in termini pluralistici in cui, essendovi dissenso circa le concezioni del bene – privato e collettivo – lo spazio per la condivisione è circoscritto all'arena politica. Una convivenza che trova la sua base su di un consenso per intersezione che – e qui troviamo la differenza maggiore tra i due filosofi – per Rawls si focalizza su di una pacchetto di valori politici – esclusivamente politici – fondamentali, su cui strutturare la cooperazione sociale, mentre per Habermas prende le forme di un accordo sulle procedure legittime per la realizzazione della stessa.

5.2
E' proprio sulla base di un simile stato di cose, che Habermas sostiene come il disaccordo con Rawls si inserisce entro i confini di una disputa in famiglia: partendo da una questione del tutto analoga (la realizzazione di una convivenza pacifica, dato il fatto del pluralismo) ed individuando una comune via maestra da percorrere (la costruzione di un accordo che coinvolga aspetti essenzialmente politici), i due filosofi giungono dunque a conclusioni differenti. La proposta di Habermas si concentra sulla realizzazione di un accordo procedurale, discorsivamente costruito, sulle modalità di convivenza, lasciando gli aspetti sostanziali agli esiti contestuali dell'irripetibile interazione tra le diverse persone che si trovano a condividere una qualsiasi realtà di gruppo.

In questa prospettiva, il progetto rawlsiano di un consenso per intersezione, che serva a spiegare come “data la pluralità di concorrenti dottrine comprensive di tipo religioso, filosofico e morale, sempre presente in una società democratica - [...] le libere istituzioni possano guadagnarsi la lealtà necessaria per durare nel tempo” [Rawls, 1989, p.1], viene interpretato da Habermas come un invito a definire una teoria della giustizia che, prendendo sul serio le impostazioni del pensiero post-metafisico, non aderisca ad alcuna delle forme di vita, e visioni del mondo, in competizione tra loro, ma che si limiti “allo stretto cerchio di quelle fondamentali questioni politico-morali su cui sia ragionevole appendersi un consenso per intersezione. Si tratta delle questioni che riguardano valori, diciamo così, neutrali dal punto di vista delle “visioni del mondo” oppure valori inclusi in tutte le dottrine comprensive concorrenti” [Habermas, 1996, p.77].
Per cercare di comprendere a fondo il punto di disaccordo tra Habermas e Rawls, può essere interessante prendere in esame alcune considerazioni del filosofo tedesco le quali - pur semplificando di molto la reale ricchezza espositiva - possono essere articolate in modo da venire a delineare tre modalità differenti per l'individuazione di un accordo su cui fondare la convivenza. Dato il fatto del pluralismo delle identità e dei valori, si può rispondere a) inizialmente cercando un accordo su di un gruppo di valori condivisibili da tutti gli interessati, su cui fondare la cooperazione sociale finalizzata alla definizione di principi politici collettivamente condivisi; data la molteplicità - se non l'incompatibilità - delle prospettive che animano le società complesse, può accadere di non riuscire ad individuare nessun punto comune - che sia, cioè, percepito come un valore per tutti - che renda possibile un accordo di questo tipo, b) si potrebbe allora tentare di definire, nel confronto dialogico tra le parti in causa, pratiche di vita comune e procedure per l'accordo sulle norme chiamate a regolamentare i rapporti interni ad un determinato contesto sociale, cui ognuno potrebbe aderire anche facendo riferimento ad orizzonti valoriali diversi; quand'anche una simile strada comune si dimostrasse impercorribile, l'ultima via risulterebbe quella di c) intraprendere delle trattative mirate al bilanciamento degli interessi coinvolti ed al raggiungimento, tramite negoziazioni, di un compromesso che permetta la convivenza, lasciando sostanziale indipendenza alle differenti identità coinvolte, che si troverebbero così a non condividere nulla di più che alcune norme, prudenzialmente accettate, che regolamentino una vita comune, imposta dalla “coabitazione” su di uno stesso territorio.
In ultima istanza, potremmo riassumere sostenendo che, mentre in a) si cerca la condivisione di determinati valori, in b) modalità di vita comuni - l'adesione alle quali è fondata su motivazioni valoriali diverse per i diversi soggetti - in c) l'oggetto dell'accordo è costituito da pratiche per la convivenza pacifica, ottenute dall'esito contingente del negoziato tra attori orientati all'interesse personale.
La proposta avanzata al punto b) sembra indicare, da un punto di vista habermasiano, la via maggiormente percorribile in quanto si fonda su di un accordo, la cui base è costituita da valori etici, cui i soggetti aderiscono all'interno delle loro rispettive forme di vita, e non su mere motivazioni strumentali - proprie di attori orientati al successo - come avviene nel caso delineato al punto c), simile ad un modus vivendi, ma neppure su di un accordo sostanziale - punto a) - ritenuto troppo esigente.
Quest'ultima modalità d'intendere la natura dell'accordo può a sua volta condurre lungo due direttive differenti a seconda dell'estensione attribuita alla materia del consenso stesso: se questa viene considerata come inclusiva di tutti i valori - politici, filosofici, morali e religiosi - che possono dare un senso ad ogni progetto di vita, allora ci troveremo di fronte ad una richiesta veramente troppo esigente e soprattutto insensibile a quelle stesse condizioni di pluralismo da cui eravamo partiti. Se, invece, prendiamo sul serio tali condizioni, la materia del consenso potrà venire ristretta escludendo i valori controversi e focalizzando l'attenzione su quelli comuni, contenuti nel sottoinsieme dei valori politici: è possibile riconoscere, in questo secondo caso, la proposta del liberalismo politico. Articolando tale teoria, Rawls espone alla discussione pubblica i principi giustificati nella prima fase (quella della posizione originaria), in modo che i cittadini possano individuarne un nucleo su cui s'incontrino le loro differenti prospettive, su cui si realizzi cioè il consenso per intersezione.

5.3
Entro una tale cornice, il percorso che conduce all'accordo sui valori politici si fonda su di una sorta di presunzione del valore intrinseco della teoria della giustizia come equità, l'adesione alla quale - ed alle connesse concezioni della persona e della società come equo sistema di cooperazione - non viene posta a problema, nel corso di una discussione democratica, ma fissata come sostrato collettivamente condiviso su cui articolare ogni ulteriore confronto.
Così come la teoria della giustizia come equità non viene, di fatto, messa in discussione, allo stesso modo non vengono problematizzate le modalità tramite cui essa possa ottenere il pubblico riconoscimento: in questa prospettiva sembra, dunque, che i cittadini debbano essere innanzitutto convinti della concezione della giustizia proposta, prima di avviare il confronto che condurrà al consenso per intersezione.
La stessa idea di costruttivismo politico - finalizzata alla costruzione, cioè, del contenuto di una concezione politica della giustizia - rimane vincolata a tali assunzioni, in quanto è proprio a partire dalle concezioni, “pubbliche e condivise, della società come equo sistema di cooperazione e dei cittadini come individui liberi e uguali, [che] essa sviluppa i principi di giustizia usando quelli della ragione pratica, che i cittadini stessi hanno in comune” [Rawls, 1994, p.90]; di fronte ad una simile assunzione il problema maggiore è che spesso in società fortemente eterogenee, non è possibile rintracciare qualcosa come un'idea “pubblica e condivisa della società come equo sistema di cooperazione e dei cittadini come individui liberi e uguali”, in quanto ci troviamo in presenza di soggetti profondamente distanti gli uni dagli altri che, dovendo trovare principi politici su cui strutturare una convivenza pacifica - mossi a volte da nulla di più che motivazioni prudenziali - ingaggiano un confronto serrato al fine d'individuare, nel corso della discussione, proprio tali norme per la vita insieme. Un dialogo, questo, che il più delle volte viene condotto sulla base di ben poche assunzioni condivise, praticamente nulle da un punto di vista etico-culturale; proponendo un accordo procedurale, privo di ogni implicazione sostanziale, Habermas cerca di eliminare tali problemi connessi all'assunzione, pubblicamente condivisa, di una teoria della giustizia fondata su di una precisa idea di persona e di società.
Prendere sul serio il fatto del pluralismo significa, entro le coordinate della teoria habermasiana, rinunciare a ogni presupposizione di un qualsiasi elemento condiviso, rimettendone l'individuazione all'esito della discussione, eticamente connotata, tra i cittadini.

Si comprende così come, in ultima analisi, la differenza principale tra le due prospettive consista, principalmente, nella natura del consenso fondante l'ordine politico condiviso: in Rawls l'accordo verte su alcuni valori politici fondamentali sulla cui base definire i principi politici che regolamenteranno la vita comune. Per Habermas, invece, il consenso verte sulle procedure che attori orientati all'intesa devono seguire per la costruzione di un orizzonte politico condiviso, definito discorsivamente, a partire dalle differenti concezioni etiche proprie dei soggetti coinvolti. Proponendo un accordo sostanziale sui valori, come base per la convivenza, Rawls sembra sottrarre la definizione dei principi politici all'ambito della discussione democratica, riducendone, così, concretamente il raggio d'azione, e fissando questi ultimi entro un quadro istituzionale stabile; a corroborare tale impressione contribuisce l'idea di posizione originaria e di suggerimento per cui i principi fondamentali di giustizia sarebbero definiti, in tale contesto, una volta per tutte.



6. Critica al costituzionalismo rawlsiano

6.1
Secondo Habermas la definizione dei principi fondamentali di giustizia, ad opera delle parti in posizione originaria, depriva la discussione democratica della sua rilevanza, attribuendo maggiore importanza all'elemento costituzionale ed alla tutela, tramite esso, dei diritti e delle “libertà dei moderni”: Habermas sembra sostenere, dunque, come, all'interno della prospettiva del liberalismo politico, i diritti individuali dei moderni vengano come imposti dall'alto agli individui stessi, in quanto sono racchiusi e fissati all'interno di una carta costituzionale, resa indisponibile ai cittadini. Di fronte ad una simile osservazione, Rawls risponde che tale visione è frutto di un fraintendimento, poiché anche se è vero che le libertà dei moderni sono incorporate nella carta costituzionale, e da essa tutelate, questa è, comunque, il risultato del potere costituente di un popolo democratico. Rawls, dunque, sembra voler confutare l'ipotesi che la sua proposta si presenti come un modello costituzionalista, sottolineando, a tal fine, come la concezione politica della giustizia, così come ogni altra concezione, non debba mai essere data per scontata o definita una volta per tutte, ma sempre ripensata riflessivamente. Leggere in termini di perpetuity una concezione politica verrebbe allora a significare, per Rawls, non suggerirne il carattere immutabile e definitivo, ma evitare che essa posa subire trasformazioni continue e repentine, dovute al perseguimento di interessi personali e contingenti, o all'influenza di mutevoli circostanze casuali.
Queste precisazioni di Rawls non paiono, comunque, completamente convincenti, anche perché sembrano contrastare fortemente con altre riflessioni elaborate, dal filosofo americano, sulle pagine di Liberalismo politico. In tale contesto, Rawls presentando le caratteristiche dell'assetto istituzionale legato alla sua teoria, infatti, sembra prendere sul serio il carattere definitivo dei principi politici fondamentali e della stessa teoria della giustizia come equità, ad essi associata, quale requisito fondamentale di una società bene ordinata: in modo particolare Rawls sottolinea come, una volta che i principi di giustizia (con il loro indice dei beni primari) siano soddisfatti, nessuna variazione delle circostanze, sia interiori che esterne ai soggetti coinvolti, può creare realmente differenze tali da rendere l'ordinamento politico iniquo, o dare origine ad una qualsiasi ingiustizia.
Questa caratteristica della teoria rawlsiana - definita dal filosofo come “una delle principali tesi della giustizia come equità” - sembra portare con sé una concezione dei principi di giustizia come immutabili, come sottratti ad ogni possibilità di revisione, come staccati dal divenire delle circostanze contestuali e dalle identità particolari dei cittadini, quanto alla loro validità ed equità: una concezione dei principi, dunque, che li qualifica come giusti a prescindere dalle condizioni socio-politiche in cui essi vengono applicati.

6.2
Una simile concezione sembra essere una diretta conseguenza del modo in cui tali principi sono stati individuati: sono le condizioni stesse della posizione originaria a svincolare tali principi dalle contingenze (tramite il velo d'ignoranza), rendendoli equi in “valore assoluto”. Al mutare delle circostanze potrà mutare, forse, il nucleo su cui verte il consenso per intersezione, stabilito sulla base ed in osservanza di questi principi, ma ciò che non sembra poter mutare è la loro natura, il loro contenuto. Questo sembrerebbe dunque entrare in contraddizione con altre considerazioni dello stesso Rawls secondo le quali il disegno costituzionale non sarebbe una questione da definire una volta per tutte, in base ad una specifica concezione filosofico-politica trascurando un'analisi delle circostanze politico-sociali in cui si è inseriti. In realtà se condividiamo l'idea rawlsiana della neutralità politica - in base alla quale le variazioni che abbiamo precedentemente presentato non hanno alcun impatto sulla sfera politica, cieca di fronte alle differenti dimensioni etiche e dottrine comprensive dei cittadini - una simile affermazione si rivela essere tutt'altro che contraddittoria, in quanto si limita a presentare diversi aspetti di una stessa questione.
L'immutabilità della costituzione, allora, rappresenterà una garanzia per la stabilità politica dello stato, di fronte a mutamenti che riguardano, in ultima analisi, le dimensioni personali dei singoli cittadini; la sua rivedibilità, invece, sarà vista come la possibilità di ridefinirne il contenuto, per far fronte a mutamenti, sociali e politici, che coinvolgono la collettività nel suo insieme.
Non condividendo tale idea della neutralità dello stato, Habermas non può che trovarsi in disaccordo con Rawls: se l'assunto di base è la rilevanza politica delle differenti dimensioni etiche dei cittadini, allora delineare un progetto costituzionale insensibile proprio a tali componenti pare essere un fatto inaccettabile e fortemente insensibile a quelle che, invece, paiono essere le reali richieste della collettività.
Il costituzionalismo rawlsiano, sottraendo dall'agenda della discussione pubblica i principi di giustizia fondamentali - dandoli per assimilati per questa e per le generazioni future - sembra impedire ai cittadini di vivere il processo di fondazione democratica della costituzione come un qualcosa di incompleto e aperto; un impedimento, questo, inaccettabile dal punto di vista habermasiano in quanto contrastante con la sua idea di costituzione come progetto che ogni generazione di cittadini ricomincia a portare avanti.

6.3
Tale differenza tra i due filosofi mi sembra essere particolarmente rilevante, poiché, se prendiamo sul serio le richieste di riconoscimento provenienti da soggetti impegnati in un conflitto identitario per l'affermazione della propria dimensione peculiare, e le connesse esigenze di visibilità e partecipazione alla vita pubblica provenienti da diverse parti del tessuto sociale, l'indisponibilità costituzionale prospettata da Rawls sembra delineare un modello politico troppo rigido (una conseguenza che, come sottolinea lo stesso Habermas, avviene al di là della volontà effettiva del filosofo americano) e, di conseguenza, inadatto a fronteggiare le sfide introdotte dal pluralismo, che richiedono, inevitabilmente, una notevole capacità di adattamento - o meglio, una forte consapevolezza fallibilistica - sia a livello politico che sociale, per fare fronte ai continui mutamenti ed alle differenti necessità di una popolazione sempre più eterogenea.
In tale contesto la proposta habermasiana pare essere maggiormente applicabile ad una realtà caratterizzata dalla costante tensione tra centro - aperto alla revisione autocritica - e periferia - in continua trasformazione - garantendo, così, una maggiore sensibilità istituzionale alle mutevoli esigenze dei cittadini, e aumentando in tal modo, di riflesso, il riconoscimento e la lealtà di questi nei confronti delle stesse istituzioni.

Mentre, dunque, Rawls sembra porre l'accento sulla questione della stabilità per una società bene ordinata, le cui istituzioni vogliono durare nel tempo, Habermas focalizza la sua attenzione sulla possibilità di revisione e la capacità di adattamento di un disegno costituzionale al mutare delle condizioni storiche, politiche, sociali e culturali, che abbiano un qualche impatto sulla struttura della società.
Di fonte alla chiusura, operata da Rawls, della fase costituente all'interno della teoria - sottraendola in questo modo ai cittadini -Habermas risponde che “non già il filosofo ma i cittadini devono avere l'ultima parola” [Habermas, L'insostenibile contingenza della giustizia, cit., p.147], a patto che la loro presa di posizione non sia dettata dalla volontà razionale di perseguire il loro interesse personale, ma s'inserisca entro una prospettiva ragionevole, che permetta l'imparzialità delle motivazioni stesse, e l'adozione di un punto di vista intersoggetivamente condiviso.



7. Conclusione

Alla luce di queste considerazioni possiamo vedere chiaramente come la proposta articolata da J. Habermas si presenti come un tentativo, a mio avviso particolarmente efficace, di rispondere alle sfide del pluralismo con un modello democratico che renda possibile la convivenza pacifica tra soggetti appartenenti a dimensioni differenti, e spesso contrastanti. Alla base di tale possibilità di convivenza sta la condivisione di una sfera politica comune costruita discorsivamente - nella consapevolezza fallibilistica dell'incessante mutare delle condizioni contestuali sia interne che esterne ad ogni realtà sociale - sulla base di un accordo puramente procedurale sulle modalità di vita comuni.

Il ruolo che Habermas destina alla riflessione filosofica, all'interno di tali coordinate, non può (e non deve) essere, dunque, quello di individuare concezioni sostanziali della politica o della giustizia, poiché una tale pretesa sarebbe destinata a scontrarsi con i limiti di predizione e di comprensione, entro contesti estremamente mutevoli ed instabili. La filosofia secondo Habermas deve limitarsi, e non è un compito da poco, ad indicare delle procedure legittime per la risoluzione dei problemi evidenziati, il cui contenuto verrà specificato, di volta in volta, in base al risultato delle interazioni irripetibili, che prendono vita entro determinati gruppi di individui con identità e concezioni del bene particolari, in altrettanto particolari circostanze.
Una simile concezione permette, inoltre, di coniugare l'appello alla contestualizzazione delle decisioni politiche, avanzato dai comunitari, con l'esigenza di poter disporre di strutture valide e applicabili su larga scala, secondo il suggerimento liberale.

Il compito della filosofia, di fronte alle sfide introdotte dal pluralismo, sembra, dunque, essere quello di evidenziare problemi e proporre strategie di risoluzione per affrontarli, non fornire soluzioni definitive, lasciando invece questo compito ai soggetti che via via si trovano ad essere coinvolti in queste situazioni complesse.