CAPITOLO VII

Di fronte alle sfide di convivenza tra cittadini di società complesse, caratterizzate dalla pluralità delle dimensioni identitarie e delle concezioni del bene, Habermas risponde, proponendo il diritto come medium per l'integrazione sociale; un diritto che istituzionalizza e rende operative norme nel contempo riconducibili ed indirizzate alla regolamentazione dei rapporti interpersonali, fondati sul reciproco riconoscimento di cittadini liberi ed eguali.



1. I concetti di eguaglianza e libertà

Nel corso dell'esposizione della tesi habermasiana ho spesso utilizzato questa espressione che caratterizza i cittadini in termini di libertà ed eguaglianza: credo sia ora necessario precisarne il senso.
Possiamo, allora, iniziare col porci questa domanda: eguaglianza di che cosa? Come è emerso dalle riflessioni habermasiane precedentemente analizzate, la condizione fondamentale della legittimità dell'ordinamento statale risiede nella partecipazione di tutti i cittadini (o meglio, dei rappresentanti di tutti i cittadini) al processo di produzione giuridica, e nell'eguale opportunità, accordata ad ogni voce, di farsi ascoltare. Una condizione d'eguaglianza, questa, che affonda le sue radici nel reciproco riconoscimento dei cittadini come partner sociali dotati di pari dignità, e quindi degni di pari rispetto.
In seconda istanza, per comprendere in che senso i cittadini oltre che eguali siano anche liberi, possiamo domandarci, con MacCallum, in tale prospettiva chi è libero, rispetto a quali vincoli, di fare che cosa.
I soggetti delle libertà sono sicuramente i cittadini delle società via via considerate, i quali saranno liberi rispetto ai vincoli introdotti dalle norme giuridiche da essi stessi prodotte.
Entro quest'arena si realizzano due dimensioni diverse di libertà che, riconducendoci alla celebre distinzione operata da I. Berlin, possiamo definire nei termini di libertà positiva e libertà negativa. Per comprendere il senso di questa affermazione possiamo riproporre, con Habermas, la definizione data da T. H. Marshall dei diritti civici, fondata sulla suddivisione di questi ultimi in “civil, political and social rights”: “secondo questo schema, i diritti di difesa liberali tutelano il soggetto giuridico privato contro interventi illegali dello Stato in fatto di vita, libertà e proprietà; i diritti politici di partecipazione consentono al cittadino di prendere parte al processo democratico di formazione dell'opinione e della volontà; mentre i diritti sociali di ripartizione garantiscono al cliente dello Stato di welfare un livello minimo di reddito e di sicurezza sociale” [Habermas, 1996, p.96].
Se applichiamo tale definizione tripartita alla tesi habermasiana, vedremo come essa si riveli essere in grado di soddisfare contemporaneamente le richieste di libertà negativa, nel senso di una tutela dei diritti individuali nei confronti dell'autorità statale (una tutela garantita dalle norme giuridiche prodotte nel confronto tra le diverse anime della collettività); le pretese democratiche di libertà positiva, cioè di partecipazione attiva al processo di produzione giuridica (in questi termini la libertà prende la forma della libertà comunicativa); coniugando queste due forme di liberalismo a politiche egualitarie d'intervento statale a titolo di risarcimento in caso di discriminazioni, in base ad una sorta di diritto alle pari opportunità, che superi gli effetti della lotteria naturale.
Si comprende, dunque, come già a questo proposito la posizione habermasiana si collochi in una via intermedia tra il liberalismo neutralista (e la sua preoccupazione per la tutela dei diritti negativi degli individui) ed il comunitarismo (e l'accento che esso pone sulla libertà politica, connessa alla possibilità di autodeterminazione di ogni gruppo sociale): una collocazione intermedia, questa, che costituisce, a mio avviso, la forza della prospettiva habermasiana stessa.
Al fine di comprendere il pieno significato e le implicazioni connesse a tale collocazione della tesi proposta da Habermas, mi sembra interessante partire prendendo in considerazione il rapporto esistente tra lo Stato ed i cittadini all'interno delle tre prospettive, in quanto è proprio in base alla natura di tale rapporto che è possibile definire le modalità di convivenza, attuabili tra i diversi soggetti.



2. La reazione habermasiana alle proposte comunitarie

2.1
Per quanto concerne la tesi comunitaria, abbiamo notato come il rapporto tra Stato e cittadini sia particolarmente stretto e profondo, di natura esclusiva, e sia fondato su di una corrispondenza biunivoca tra un gruppo di persone e le sue istituzioni, intese come rappresentazioni politiche dell'identità collettiva - eticamente definita - della comunità nel suo insieme.
Tale sistema statale, di matrice hegeliana, dunque, non solo si rivela essere connotato in termini etici, ma affonda le sue radici e la sua ragion d'essere proprio nell'ethos dei cittadini che ne fanno parte. Ora, tale impostazione si fonda sull'assunto che la composizione delle comunità sia omogenea, condizione, questa, fondamentale per garantire la piena corrispondenza tra un popolo e lo Stato chiamato ad incarnarne l'identità.
Come si è visto, però, il pluralismo delle identità e delle concezioni del bene rende ogni contesto sociale altamente eterogeneo tanto da imporre un profondo esame critico all'interno di questa prospettiva teorica. Charles Taylor raccoglie questa sfida e cerca di affrontare i problemi di convivenza, evidenziati dal pluralismo, mantenendo vive le convinzioni di base della tesi comunitaria: è proprio nel corso di questo tentativo che emergono i limiti di questa impostazione teorica, come risposta alle problematiche “multiculturali”.
La pregnanza etica dello Stato si traduce all'interno della riflessione tayloriana, in un impegno istituzionale a favore della salvaguardia delle realtà culturali minoritarie che, entro contesti pluralistici, pur rappresentando una grande fetta della popolazione rischiano di venire schiacciate dalla politica di maggioranza. Ecco, allora, che lo Stato si fa portavoce di una politica di “tutela ecologica delle specie culturali”, con il risultato di frammentare ulteriormente il terreno sociale e la sua stessa costituzione, espressione di voci differenti e per nulla tra loro integrate.

Nel corso della sua analisi, Taylor evidenzia, inoltre, il contrasto esistente tra due tipologie di richieste, provenienti dall'interno delle diverse comunità che si trovano a dover affrontare le “problematiche pluralistiche”: la prima è una richiesta di riconoscimento della pari dignità di ogni individuo; la seconda prende le forme di un impegno alla valorizzazione ed alla salvaguardia delle identità collettive. Mentre, dunque, la prima richiesta mette l'accento sull'eguaglianza degli esseri umani, al di là delle loro differenze peculiari, la seconda si focalizza proprio su queste stesse differenze.
Secondo Taylor ci troviamo, qui, di fronte a due interpretazioni incompatibili della società liberale ed in risposta al daltonismo identitario che sembra affliggere la prima prospettiva, propone un impegno delle istituzioni a favore della tutela delle peculiarità dei diversi soggetti.
In risposta a queste affermazioni, Habermas raccoglie il guanto di sfida lanciato dalle problematiche “multiculturali”, ed evidenzia come il punto nevralgico della questione non sia la scelta tra una di queste due impostazioni, ma la loro conciliazione, la realizzazione contemporanea delle richieste avanzate dall'una e dall'altra parte: ci troviamo, cioè, di fronte nel contempo a pretese di riconoscimento avanzate da identità eterogenee e a richieste che mirano ad equiparare proprio tali forme di vita differenti.
Secondo Habermas la cecità nei confronti delle differenze, che Taylor riscontra nel primo modello di liberalismo, scompare non appena ci si rende conto che alla base della richiesta di ascrizione a tutti i cittadini di pari diritti individuali, vi è una richiesta di riconoscimento, da parte dei titolari di questi stessi diritti, della propria identità individuale intersoggettivamente costruita. In altri termini “i soggetti giuridici privati non potrebbero neppure godere di pari libertà individuali se prima non stabilissero chiaramente – esercitando insieme la loro autonomia civica – quali siano i loro interessi e criteri legittimi, nonché gli aspetti rilevanti con cui trattare in maniera eguale l'eguale e in maniera diseguale il diseguale” [Habermas-Taylor, 1999, p.69].

2.2
Habermas mostra così una notevole sensibilità al fatto del pluralismo identitario che caratterizza le realtà sociali contemporanee, sensibilità, questa, che si fonda sulla consapevolezza del superamento, storicamente decretato, dell'idea romantica dell'omogeneità del Volk. Habermas non solo evidenzia come tale idea sia assolutamente anacronistica e perda ogni sua possibile validità di fronte alla mutata configurazione degli stati-nazione, alla crisi delle tradizionali cerchie di riconoscimento, alle massicce ondate migratorie, ma mette anche in guardia contro i pericoli, di matrice nazionalista e xenofoba, insiti nella perpetrazione dell'applicazione di tale schema a realtà sociali profondamente differenti.
Da questo punto di vista, Habermas sottolinea la potenziale pericolosità delle tesi etnonazionalistiche che mettono in evidenza “il parallelismo esistente tra le etnie (ovvero le comunità etniche organizzate, in modo prepolitico, secondo rapporti di parentela), da un lato, e le nazioni statalmente costituite e desiderose di indipendenza politica, dall'altro. […] Sia le comunità etniche sia quelle nazionali avrebbero lo stesso nucleo sostanziale. Si tratterebbe di quella “coscienza-del-noi” che si fonda o su un'immaginaria parentela di sangue, oppure su di una identità culturale di persone che credono in una origine comune, si identificano reciprocamente come “appartenenti” alla stessa comunità e si definiscono in tal modo rispetto all'ambiente circostante” [Habermas, 1998, p. 142].
Questa nozione di comunità si lascia linearmente ricondurre al concetto romantico di Volk, di un popolo omogeneo che lotta per la conservazione della sua purezza contro altri popoli; un popolo in cui “il carattere naturalistico dell'immaginaria comunità di lingua e di stirpe si coniugava al carattere fatalistico di una “comunità di destino” costruita narrativamente” [Habermas, 1998, p.143].

2.3
Una forte critica viene mossa, in questo senso, da Habermas a Carl Schmitt, il centra la sua idea di nazione proprio sull'omogeneità dei Volksgenossen.
Un sistema statale democratico può esistere, secondo Schmitt, solo in quanto democrazia nazionale, entro i cui confini i processi di formazione politica della volontà collettiva sono espressione della naturale armonia di un popolo omogeneo.
Se è vero che la democrazia può essere attuata solo come prassi comune, allora Schmitt “non costruisce questa comunanza come il grado superiore di intersoggetività caratterizzante l'intesa civica (una intesa costruita tra cittadini che si riconoscono liberi ed eguali). Egli la reifica piuttosto nella omogeneità dei Volksgenossen. La norma del “pari trattamento” viene ricondotta alla fattualità di una medesima origine nazionale. L'eguaglianza democratica è perciò una eguaglianza sostanziale. Poiché tutti i cittadini partecipano di questa sostanza, essi possono essere trattati come eguali.” [Habermas, 1998, p.147]
Tutto questo castello entra in crisi di fronte alle sfide “multiculturali”, che chiedono di affrontare l'urgente problema della convivenza tra soggetti profondamente divisi, quanto alle loro identità ed alle loro dottrine comprensive, ma che si trovano a dividere uno stesso territorio.
Una tale situazione richiede una revisione critica del concetto di stato-nazione, che sia in grado di superare vincoli particolaristici, e rispondere positivamente alla richiesta d'inclusione avanzata da soggetti differenti, non più sudditi di una autorità naturale, ma cittadini politicamente coscienti e capaci di mettersi in discussione nel confronto con altri attori sociali, nel corso di un dialogo orientato all'intesa.
Se accettiamo il suggerimento che ci proviene dalla teoria dell'agire comunicativo, il concetto romantico di Volk, con la connessa disposizione bellica per la propria affermazione, potrebbe venire riproposto come fondamento di una lotta verbale (e non fisica), per l'affermazione, o meglio, per il riconoscimento della propria identità.
Come ci insegna Hegel, la lotta per il riconoscimento non può, e non deve, terminare con la soppressione di uno dei contendenti, poiché è necessario che chi viene sconfitto riconosca il vincitore: dunque resa, sottomissione, non morte. Ma tale stato di cose conduce alla nota impasse esistenziale in cui viene a trovarsi il signore, che ottiene un riconoscimento privo di valore, in quanto proveniente da chi non viene riconosciuto. Si rende necessario, così, un altro esito della lotta, un riconoscimento reciproco, nelle rispettive peculiarità, evidenziate su di un sostrato comune, che permette il riconoscimento stesso della pari dignità dei contendenti, proprio in quanto esseri umani. A differenza di ciò che accade entro la prospettiva di Carl Schmitt, che “contrappone polemicamente il Volk a quella Menschheit della tradizione umanistica cui si collega il concetto morale di uguale rispetto per ciascuno”, Volk e Menschheit non sono e non devono essere due concetti contrapposti, in quanto tra loro vi è, o meglio, vi dovrebbe essere un rapporto di appartenenza del primo, come elemento peculiare, alla seconda, come garanzia e orizzonte di eguaglianza. Utilizzando le parole di Habermas, “lo Staatsvolk non va considerato come una fattualità prepolitica, ma come il prodotto del contratto sociale”.

2.4
Si comprende come, in questa prospettiva, le richieste di pari trattamento e conservazione delle differenze si possano integrare in una nuova dimensione teorica, come risposta alle sfide del “multiculturalismo”, fondata proprio su tale nesso; infatti, “una lettura “liberale” del sistema dei diritti che ignorasse questo nesso finirebbe per fraintendere l'universalismo dei diritti nei termini di un astratto livellamento delle differenze: proprio di quelle differenze sociali e culturali che devono invece essere più valorizzate – affinando la nostra sensibilità nei confronti dei diversi contesti – se vogliamo realizzare per vie democratiche il sistema dei diritti. L'universalizzazione dei diritti dei cittadini continua a rappresentare il “motore” per una differenziazione progressiva del sistema dei diritti. Ma per tutelare l'integrità dei soggetti giuridici questo sistema deve anche equiparare e tutelare con rigore – sotto il controllo degli stessi cittadini – i contesti di vita che garantiscono la loro identità” [Habermas-Taylor, 1999, p. 73].

Questo rilievo dato da Habermas alla conservazione delle peculiarità dei diversi membri della collettività non deve essere confuso con la proposta di “tutela ecologica” delle differenze avanzata da Taylor; Habermas, infatti, sottolinea esplicitamente come lo Stato non debba incoraggiare nessuna particolare concezione del bene o dimensione culturale (come di fatto, invece, propone Taylor ad esempio nel caso del Québec), essendo esso rappresentante di tutti i cittadini che ne fanno parte. Deve cioè essere neutrale nei confronti delle diverse visioni del mondo abbracciate dai suoi membri: “ciò che la teoria dei diritti vieta è – all'interno di uno stesso stato – il privilegiamento di una determinata forma di vita a svantaggio delle altre” [Habermas-Taylor, 1999, pp. 86,87].
Tale neutralità è da intendere nel senso di un'imparzialità dello Stato nei confronti delle differenti realtà culturali che lo compongono, le cui voci, però, hanno tutte possibilità eguali di essere ascoltate e di avere peso politico nel processo di formazione della volontà collettiva. Habermas pone, cioè, l'accento sulla pregnanza etica del discorso politico che, in caso di contrasto tra le parti in causa su problematiche socialmente rilevanti, lungi dal mettere a tacere tutte le voci allo stesso modo, conferisce eguale visibilità ad ogni dimensione, in modo tale da elaborare un consenso fondato sulla discussione tra i diversi soggetti coinvolti, proprio a partire dalle loro convinzioni peculiari, così che tutte le richieste avanzate possano almeno essere prese in esame.



3. La reazione habermasiana alle proposte liberali neutraliste

3.1
Per meglio comprendere la natura della neutralità che caratterizza i rapporti tra Stato e cittadini all'interno della riflessione habermasiana, credo possa essere interessante definirla nel confronto con un'altra accezione di neutralità statale: quella presentata dal liberalismo neutralista.
Come illustra chiaramente C. Larmore, data la pluralità delle concezioni della vita buona tra i membri delle diverse collettività, al fine di realizzare tra questi un accordo su cui fondare le regole per la convivenza pacifica, è necessario che gli stessi soggetti mettano da parte le convinzioni controverse, e collochino la discussione su di un terreno neutro. Questa operazione permetterebbe, dal punto di vista di Larmore, di garantire la priorità del giusto sul bene (garanzia della cui importanza si era reso conto già Kant): una garanzia, questa, che si rivela indispensabile per risolvere il conflitto tra concezioni del bene in competizione tra loro. In contesti caratterizzati dall'omogeneità culturale, infatti, l'ordine sociale può sicuramente essere fondato su di un accordo collettivo su ciò che è bene: ma in contesti pluralistici tale accordo sostanziale è reso inattuabile dalle profonde spaccature esistenti tra le diverse dimensioni etiche dei cittadini: come evidenzia Habermas, allora, “le questioni di giustizia esigeranno priorità incondizionata quando si abbia a che fare con la coesistenza caratterizzante una società multiculturale nel quadro di uno stato di diritto” [Habermas, 1997, p.42].
Si vede, dunque, come anche all'interno della prospettiva habermasiana la priorità del giusto sul bene è condizione fondamentale per la risoluzione di conflitti di interessi, ma tale priorità non si traduce nella richiesta di una pubblica sospensione del riferimento alla propria concezione del bene, qualora questa si riveli essere incompatibile con le altre, per definire i principi comuni di convivenza; tale priorità, invece, si presenta come una richiesta di apertura all'altro ed alle sue opinioni, ragionevolmente argomentate, un'apertura tra agenti orientati all'intesa e motivati al raggiungimento discorsivo di un accordo procedurale, che tenga presenti le esigenze di tutte le parti in causa, senza privilegiarne o discriminarne pregiudizialmente nessuna. E' in questo senso che Habermas evidenzia come “tutte le spiegazioni di un concetto intenzionalmente universalistico di giustizia dovranno inevitabilmente prendere le mosse dall'orizzonte di una propria particolare concezione di bene” [Habermas, 1997, p.42].
Ecco, dunque, che la priorità del giusto sul bene non si delinea come una precondizione su cui fondare il confronto mirato alla realizzazione di un accordo per la convivenza, ma si rivela essere la caratteristica qualificante di tale accordo, che viene raggiunto ascoltando le voci delle diverse realtà etiche, senza però, conclusivamente, privilegiarne nessuna a discapito di un'altra.

Analogamente, credo si possa rintracciare la differenza tra la neutralità liberale e quella habermasiana proprio in una tale prospettiva: mentre per i liberali neutralisti, essa deve essere verificata nelle premesse di ogni discorso orientato all'individuazione di principi politici, nell'ottica del proceduralismo habermasiano la neutralità è caratteristica del risultato di ogni discorso mirante alla definizione di norme comuni (ove per neutralità possiamo intendere una sorta d'imparzialità, nel senso di un non-favoreggiamento di una posizione rispetto ad un'altra, in termini preconcetti). Se per Larmore la strategia per la risoluzione di controversie consiste “nell'astrarre da ciò che è contestato”, Habermas propone, invece, un procedimento discorsivo orientato all'intesa che parte proprio da questo materiale controverso, che può arricchire e rendere fecondo il dibattito tramite l'apporto di un contributo originale. Mettere tra parentesi proprio ciò che rende uniche e distingue tra loro le diverse prospettive (ammesso che un'operazione del genere sia possibile) rischia di appiattire la discussione su posizioni medie e poco significative, essendo esse, di necessità, molto generali e generiche. Possiamo leggere, qui, la denuncia del rischio di indeterminatezza, un rischio connesso all'attuazione di una strategia politica sorda nei confronti delle voci contrastanti provenienti da una realtà sociale altamente diversificata.

3.2
La proposta avanzata da Habermas si distingue da quella liberale neutralista delineata da Larmore, dunque, per almeno due ordini di considerazioni: innanzitutto per quanto concerne la procedura per il raggiungimento di un accordo, che per Larmore si definisce come il risultato di un dialogo che avviene a prescindere dalle differenze, dalle condizioni controverse che caratterizzano le parti in causa. Nella prospettiva habermasiana, invece, sono proprio le diverse identità e le peculiari concezioni del bene ad essere messe in gioco, nel corso di un dialogo, eticamente pregno, orientato all'intesa.
In secondo luogo sono differenti anche i risultati politici ottenuti seguendo queste due differenti strade: Larmore ci restituisce l'immagine di uno stato cieco alle dimensioni peculiari dei cittadini ed una teoria politica fondata su di una difficile – e non poco problematica – distinzione tra sfera pubblica e sfera privata, una distinzione che sembra impedire alle minoranze di manifestare pubblicamente la propria particolarità (per il senso di questa considerazione vedi il capitolo dedicato all'esposizione della tesi neutralista).
Anche lo Stato habermasiano è neutrale, nel senso che non parteggia per un gruppo piuttosto che per un altro, ma in questo caso la neutralità viene garantita dall'eguale diritto, riconosciuto ad ogni cittadino, di partecipare alla vita politica senza dover, però, per questo nascondere alcuni tratti della propria identità, ma confrontandosi con altri proprio a partire da questa.

Sulla base di tale confronto si delinea un sistema giuridico, che stabilisce alcuni diritti fondamentali da riconoscere ad ogni soggetto, un sistema che trae linfa dalla pregnanza etica della discussione politica; Habermas precisa, a questo punto, che “il contenuto universalistico dei diritti fondamentali non viene amputato dalla pregnanza etica dell'ordinamento giuridico statale; piuttosto è lui a “tagliare trasversalmente” i contesti colorati in senso nazionale” [Habermas, 1997, p.41]. I diritti fondamentali, quali che siano, vengono così ascritti ad ogni persona ma non, semplicemente, in quanto individuo denudato della sua identità particolare – in nome di una astratta idea di umanità – bensì in quanto soggetto dotato di una identità specifica, in cui si oggettiva il senso del suo stesso essere uomo.

3.3
Tale tensione tra “universale” e “particolare” produce un'interessante implicazione anche a livello filosofico-morale, prendendo la forma del binomio moralità/eticità. Habermas ripropone, cioè, la distinzione, di matrice hegeliana, tra questioni etiche, che hanno a che fare con le diverse concezioni della vita buona connesse alle realtà identitarie e culturali dei diversi soggetti, e questioni morali, connotate in termini universalistici e connessi a problemi di giustizia.
Partendo da questa considerazione Habermas mostra come, infatti, “quando affrontiamo un problema morale, noi ci chiediamo quale regola corrisponda all'eguale interesse di tutti i coinvolti. […] Quando affrontiamo una questione etica, noi soppesiamo invece alternative d'azione assumendo il punto di vista di soggetti (singolari o collettivi) che vogliono accertarsi della propria identità nonché sapere quale vita essi debbano condurre alla luce di ciò che sono e vorrebbero essere” [Habermas, 1997, pp.21,22].
Nel primo caso, allora, i soggetti si interrogano su che cosa sia “in egual misura buono per tutti”, mentre nel secondo la domanda verte su che cosa sia “meglio per me, o per noi”. In altri termini, se le questioni morali, coinvolgono, allo stesso modo, tutti i potenziali partner di una comunità universale di condivisione, le problematiche etiche dipendono dal contesto storico e socio-culturale proprio di forme di vita, personali o collettive, che vogliano trovare una risposta sensata in riferimento alle loro specifiche condizioni. La situazione si complica quando abbiamo a che fare con problematiche che ci coinvolgono globalmente, al di là dei nostri particolari contesti di appartenenza: “oggetto della controversia è se noi possiamo porci questioni morali soltanto entro l'orizzonte d'una nostra – particolare ed eticamente articolata – concezione di sé e del mondo, oppure se noi, quando consideriamo qualcosa dal punto di vista morale, non cerchiamo anche di allargare questo orizzonte ermeneutico – e anzi in maniera tanto radicale da farlo coincidere con quello di tutte le altre persone (la cosiddetta “fusione di orizzonti” di cui parla Gadamer)” [Habermas, 1997, pp.22,23]. In questo caso, non si tratta di decidere ciò che è bene per una data realtà socio-culturale, ma ciò che è giusto per tutti, e questioni di giustizia di questo genere necessitano di soluzioni imparziali, accettabili da tutti i soggetti coinvolti in un dialogo orientato all'intesa sotto condizioni di reciproco riconoscimento.

E' a situazioni di questo genere che fa riferimento A. Honneth quando evidenzia la necessità di costruire una teoria morale, postmetafisica e intersoggettiva, che occupi “una posizione mediana fra una teoria morale di ascendenza kantiana e le etiche comunitarie” [Honneth, 1993, pp.10,11]. Con la prima, tale nuova prospettiva condividerebbe l'interesse verso norme di valenza universale, con la seconda l'attenzione al contesto specifico e l'orientamento verso l'autorealizzazione della persona. Per realizzare un tale progetto Honneth, in accordo con Habermas, capovolge la relazione tra morale ed etica: la prima non costituisce più la cornice generale, che determinandosi nei diversi contesti dà vita a concezioni etiche particolari, ma sarà la validità dello stesso principio morale a dipendere “dalle visioni storicamente mutevoli di ciò che è una vita “buona”, ossia da atteggiamenti etici” [Honneth, 1993, p.32].
E' proprio in tale direzione che va inteso anche l'impegno di Habermas, quando suggerisce come “a partire dall'orizzonte delle loro rispettive interpretazioni del sé e del mondo, le diverse parti si rivolgono a un punto di vista morale presuntivamente comune” [Habermas, 1997, p.24]; e ancora quando precisa come “dire che i discorsi originari della fondazione legislativa devono sempre nascere da un fondamento intrinsecamente etico non significa negare ch'essi devono anche nascere entro un orizzonte di morale universale, sub specie aeternitatis” [Habermas, 1997, p.26].
La connotazione etica delle norme giuridiche emerge chiaramente anche dalle pagine di Fatti e norme, ove Habermas pone in evidenza come a differenza delle norme morali, che sono da considerarsi valide quando si rivelano essere conformi alla giustizia, “le norme giuridiche sono invece valide quando, oltre ad essere in sintonia con le norme morali, sono anche “legittime” nel senso di dare rilievo all'autocomprensione autentica della comunità giuridica, all'equa considerazione dei valori e degli interessi in essa diffusi, nonché alla scelta razionale rispetto-allo-scopo delle strategie e degli strumenti” [Habermas, 1996, p.186].



4. La proposta habermasiana come sintesi tra la tesi comunitaria e quella neutralista

Già a partire da queste considerazioni si inizia a comprendere in che senso la proposta habermasiana rappresenti una sorta di sintesi hegeliana tra la tesi comunitaria e quella liberale neutralista. Se da un lato, infatti, per i liberali neutralisti lo stato ha il ruolo di struttura neutrale, appunto, sulla cui base risolvere conflitti d'interesse tra concezioni del bene tra loro concorrenti; e dall'altro, la tesi comunitaria concepisce il processo democratico come strumento di autochiarimento etico-politico di una comunità di condivisione (tenendo presente che in questo caso la formazione della volontà collettiva “deve sempre potersi fondare contenutisticamente sul consenso di fondo che i cittadini hanno culturalmente ereditato”), Habermas si colloca giusto al centro di tale controversia, proponendo una soluzione del tutto originale. Infatti, “la teoria del discorso accoglie elementi dell'una e dell'altra parte, e li integra nella concezione d'una procedura ideale di consultazione e deliberazione. Stabilendo un collegamento interno tra considerazioni pragmatiche, compromessi, discorsi di autochiarimento e discorsi di giustizia, questa procedura democratica fonda la presunzione che sia sempre possibile conseguire risultati ragionevoli ed equi. Secondo questa concezione la ragion pratica non risiede più nei diritti universali dell'uomo, o nella sostanza etica d'una comunità particolare, bensì in quelle regole di discorso e forme argomentative che derivano il loro contenuto normativo dalla base di validità dell' agire orientato all'intesa, dunque dalla struttura della comunicazione linguistica e dall'ordinamento insostituibile di una socializzazione comunicativa” [Habermas, 1996, p.351].
A partire da queste procedure di consultazione, che coinvolgono la cittadinanza nella sua totalità, vengono prese le decisioni politiche volte a definire gli orientamenti comuni della collettività stessa: dunque, quale spazio per la neutralità entro un tale stato di cose? Se consideriamo la rilevanza etica del discorso politico come una condizione fondamentale del processo democratico, come intendere la necessità, più volte evidenziata da Habermas, di avere istituzioni neutrali? Come si può evincere dalle considerazioni precedenti, Habermas intende la neutralità in termini di imparzialità del sistema statale nei confronti di concezioni concorrenti ed incompatibili di vita buona: “neutralità significa innanzitutto che il giusto ha preminenza sul bene” [Habermas, 1996, p.366], ma non nel senso che a questa affermazione viene dato dalla tradizione liberale. Infatti se neutralità significasse “che le questioni etiche devono essere generalmente estromesse dal discorso politico, […] questa limitazione pregiudicherebbe la formazione dell'agenda e favorirebbe lo sfondo delle convenzioni tradizionali. Se prima non mettiamo in discussione le nostre differenti opinioni etiche, non potremo mai sondare le possibilità inerenti ad un'intesa discorsivamente raggiunta” [Habermas, 1996, p.366, 367].

Habermas riconosce come di fronte ai limiti della tesi liberale neutralista, anche tra i suoi sostenitori si è risvegliata una consapevolezza autocritica che ha portato alla formulazione di una posizione “più tollerante”, il cui portavoce viene individuato da Habermas proprio in Larmore. Secondo tale prospettiva “l'ideale della neutralità politica non nega che questa discussione debba servire anche a illustrare la propria nozione di vita buona e a tentare di persuadere gli altri dell'eccellenza dei diversi aspetti della propria concezione di sviluppo umano. Tutto ciò che questo ideale esige è che, fintanto che una qualche opinione sulla vita buona rimane oggetto di disputa, questa opinione non possa essere utilizzata per giustificare, sulla base della sua presunta superiorità o inferiorità intrinseca, alcuna decisione dello Stato” [Larmore, 1990, p.64].
Questa posizione è attaccata, ed attaccabile, da più parti: i liberali più radicali non accettano l'idea di un discorso politico pronto ad annotare nella sua agenda tutti i problemi e tutti gli argomenti che una qualsiasi parte potrebbe avanzare; i comunitari, invece, denunciano l'insufficienza di una tale impostazione, rimarcando come “i criteri per giudicare imparzialmente le questioni pratiche non sono generalmente separabili dal contesto determinato delle “visioni del mondo” e dei progetti di vita” [Habermas, 1996, p.368].
Da una prospettiva habermasiana, invece, non possiamo non notare come, al di là delle differenze che ho cercato di evidenziare, vi siano alcune tematiche ed alcuni suggerimenti che avvicinano la riflessione del filosofo tedesco alle posizioni liberali. Tutta la teoria habermasiana credo possa essere ricondotta a pieno titolo entro una sfera liberale, all'interno della quale viene a rappresentare una posizione particolarmente sensibile alle problematiche messe in luce dal comunitarismo sulla base delle quali aprire uno spazio di revisione critica delle proposte tradizionali del liberalismo stesso.



5. Analisi degli elementi strutturali della tesi habermasiana

Giunti a questo punto, alla luce delle riflessioni condotte sulle prospettive neutraliste e comunitarie, ritengo possa essere interessante richiamare alcuni aspetti di base della tesi habermasiana, in modo tale da precisare il senso di alcune proposte precedentemente avanzate.

5.1
Ho insistito molte volte, nel corso di questa presentazione, sulla pregnanza etica del discorso politico mirato al raggiungimento di un accordo procedurale su cui strutturare la convivenza entro comunità complesse: vorrei adesso sottolineare alcuni aspetti di tale questione al fine di evidenziare l'originalità della proposta habermasiana rispetto a quelle precedentemente presentate.

Innanzitutto vorrei prendere in considerazione da vicino la natura del consenso procedurale, posto da Habermas alla base della dimensione di condivisione politica; come abbiamo notato in precedenza, tale consenso verte sulle procedure di “una legittima produzione giuridica ed un legittimo esercizio del potere”. Si tratta, dunque, di un accordo privato di ogni sostanzialità di matrice valoriale.
Sicuramente porre alla base di una collettività un accordo sostanziale su ciò che vale significa fondare la condivisione su di un nucleo di elementi forti e ben radicati nelle convinzioni dei singoli attori sociali, e quindi rendere la condivisione stessa maggiormente stabile nella durata; ma data l'incommensurabilità dei numerosi orizzonti valoriali, che caratterizzano il sostrato etico delle società complesse, ogni teoria che articoli le sue proposte sulla necessità di un consenso sui valori, credo sia destinata allo scacco di fronte ad un simile stato di cose. Se prendiamo sul serio il fatto del pluralismo, un accordo sostanziale e diffuso su ciò che vale pare essere impossibile e anche poco auspicabile: esso potrebbe, infatti, venire realizzato solo attraverso l'imposizione coercitiva di valori standardizzati, impoverendo in tal modo la ricchezza connessa alla coesistenza di culture differenti. La convivenza non può, e non deve, venire realizzata a discapito delle peculiarità che identificano i diversi soggetti: non deve cioè implicare assimilazione, ma integrazione; non si deve cioè tradurre in una politica di omogeneizzazione del tessuto sociale, ma in un impegno delle istituzioni finalizzato ad incoraggiare il dialogo tra le diverse culture; dialogo inteso come occasione di scambio, di arricchimento, di crescita reciproca nel corso di un confronto costruttivo.
E' proprio una tale occasione di dialogo e confronto che Habermas cerca di creare con l'idea del consenso procedurale (affiancata alla teoria dell'agire comunicativo), che rende possibile realizzare l'unità (politica) nella pluralità (etica); non dimentichiamo mai, inoltre, come tale confronto interculturale non si traduce in una perdita della propria specificità, per i soggetti coinvolti, a causa della contaminazione tra le diverse dimensioni. Questo confronto, infatti, si fonda su di un discorso rispettoso delle differenze, che incoraggia l'apertura all'altro e la comprensione delle sue posizioni, senza per questo dover rinunciare al vincolo che ci lega alle nostre dimensioni culturali.

5.2
Quest'apertura, questa disponibilità al confronto con l'altro-da-sé non è per niente qualcosa di scontato, né tantomeno un progetto attuabile nell'immediatezza a fronte di un piccolo dispendio di energie: si tratta, invece, di un progetto a lungo termine, tanto complesso quanto necessario. Un progetto che richiede l'appoggio di un intervento educativo che insista sul dialogo interculturale come risorsa, sulla cui base superare la conflittualità generantesi dall'incontro tra dimensioni etiche differenti che, spaventate ed impreparate al confronto con il diverso, tendono a chiudersi in loro stesse, sviluppando – per scopi difensivi – sentimenti nazionalistici e xenofobi. Significative sono a tal proposito queste considerazioni di W. Kymlicka: “i recenti eventi e tendenze politiche nel mondo – la crescente disaffezione degli elettori e la dipendenza assistenziale negli Stati Uniti, la rinascita dei movimenti nazionalisti in Europa orientale, le tensioni dovute alla popolazione sempre più multiculturale e multirazziale in Europa occidentale […] – fanno capire che la salute e la stabilità di una democrazia moderna dipendono non solo dalla giustizia sottesa alle sue istituzioni fondamentali, ma anche dalle qualità e dagli atteggiamenti dei suoi cittadini (ad esempio, il loro senso di identità e ciò che pensano delle forme potenzialmente alternative di identità nazionale, regionale, etnica o religiosa; la loro capacità di tollerare e lavorare con altre persone che sono diverse da loro; il loro desiderio di partecipare al processo politico al fine di promuovere il bene collettivo e responsabilizzare le autorità politiche; la loro volontà di esercitare l'autocontrollo e di dimostrarsi personalmente responsabili in relazione alle rivendicazioni economiche e alle scelte personali attinenti alla salute e all'ambiente; il loro senso di giustizia e il loro impegno per una distribuzione equa delle risorse)” [Kymlicka, 1999, p.304].
Queste attitudini dei cittadini devono agire nel senso di una apertura delle loro culture di appartenenza al confronto con nuove dimensioni culturali: “una società liberale [infatti] non costringe i suoi membri a diffidare dei propri obiettivi di vita né a rivederli, ma rende possibile farlo” [Kymlicka, 1999, p.145]; di qui l'importanza che le nuove realtà sociali siano “aperte” e tra loro competitive; che non vincolino l'individuo al rispetto delle tradizioni, ma gli permettano di scegliere tra dimensioni culturali differenti, egualmente degne di rispetto (e rispettose le une delle altre, senza però per questo rinunciare alle loro pretese di validità). Società aperte ed elastiche, dunque, dai confini porosi, in grado di accogliere nuovi membri e di rivedere alla luce dei contributi da questi apportati, le modalità di vita comuni e le pratiche di condivisione.
Come evidenzia Will Kymlicka, soprattutto entro coordinate pluralistiche, “è naturale, e desiderabile, che le culture si trasformino in seguito alle scelte dei loro membri” [Kymlicka, 1999, p.182] e questo sembra poter avvenire solo se il contatto, ed il flusso di informazioni, tra il centro e la periferia è efficace e continuo: condizione, questa, che abbiamo visto poter essere soddisfatta da una struttura statale democratica, fondata sulla teoria dell'agire comunicativo, à la Habermas.

5.3
Una simile disposizione al cambiamento non deve essere fraintesa: come si può vedere, entro la riflessione di Habermas, non si tratta né di gettare l'ordinamento dello Stato nella precarietà, né di invitare ad una spregiudicata opera di stravolgimento e contaminazione tra le diverse culture. Innanzitutto il meccanismo delle “chiuse idrauliche” costituirebbe un selettivo processo di individuazione di quelle tematiche realmente significative da inserire nell'agenda pubblica, in quanto giudicate d'interesse collettivo; e poi, comunque, l'assetto costituzionale impedirebbe il repentino cambiamento della struttura sociale stessa, prendendo in considerazione, nel corso del suo oscillare tra la disponibilità alla revisione e la tensione alla stabilità, solo quei contributi che si rivelano essere argomentati ragionevolmente.
In secondo luogo tale contatto interculturale non deve necessariamente tradursi nella perdita della specificità propria delle singole culture, nella corsa verso una sorta di “macrocultura” globale. Questo contatto permette, semplicemente, ai membri delle diverse realtà, da un lato di divenire più consapevoli delle loro peculiarità nel contatto con il diverso-da-sé, e dall'altro di integrare nel loro progetto di vita qualsiasi elemento di altre culture che essi trovino interessante.
Quest'accento posto sull'individuo, e sulle sue scelte, ci permette di vedere queste problematiche spostando l'attenzione, dal processo di “globalizzazione” culturale, alla pluriappartenenza di un singolo a diverse realtà etiche, in relazione a diversi aspetti del suo progetto di vita. Una pluriappartenenza che mi sembra poter trovare un solido supporto nella teoria dell'agire comunicativo habermasiana la quale, favorendo l'incontro ed il dialogo tra soggetti appartenenti a diverse dimensioni etico-culturali, incentiva l'avvio di processi di autochiarimento, intrapersonale ed interpersonale, e la costruzione di arene per la condivisione, fondate sul rispetto reciproco tra i partecipanti.



6. Prospettive per l'integrazione

Tutto questo discorso acquista una particolare rilevanza se viene letto alla luce delle problematiche di convivenza interculturale e di integrazione, introdotte dall'incremento dei flussi migratori; in seguito a tale fenomeno, infatti, la composizione del tessuto sociale si rivela essere sempre più eterogenea ed in costante trasformazione: di qui l'importanza di una impostazione politica che dia voce alle richieste di questi nuovi membri e, nello stesso tempo, permetta loro di trovare una collocazione dignitosa (rispettosa cioè delle loro identità peculiari) all'interno di una struttura sociale, da parte sua disposta a rimettersi in gioco.
Come evidenzia Habermas, “dalla prospettiva della società accogliente il problema della immigrazione solleva la questione delle legittime condizioni di ingresso [...]: sotto che riguardo uno stato democratico può pretendere, al fine di salvaguardare l'integrità della forma di vita dei suoi cittadini, che l'immigrato si assimili?” [Habermas-Taylor, 1999, p.98].
La risposta delineata da Habermas, che mi sento di abbracciare in pieno, si fonda su di una modalità d'integrazione che chiede al nuovo membro, o meglio a colui che aspira a venire riconosciuto come tale, di approvare i principi costituzionali “all'interno dell'orizzonte interpretativo definito volta per volta dall'autocomprensione etico-politica dei cittadini e dalla cultura politica del paese” [Habermas-Taylor, 1999, p.98]; un processo interpretativo cui ogni cittadino è chiamato a partecipare e su cui potrà incidere l'immigrato stesso, una volta entrato a far parte della collettività. “In tal modo lo stato democratico di diritto può salvaguardare l'identità della comunità, che va certo difesa anche nei confronti dell'immigrazione, in quanto questa identità si lega ai principi costituzionali ancorati nella cultura politica e non agli orientamenti etici di una particolare forma di vita culturale prevalente nel paese” [Habermas-Taylor, 1999, p.99].
Naturalmente, con l'andare del tempo, e con il possibile aumento della quota di immigrati entro un dato contesto sociale, la stessa autocomprensione etico-politica della comunità potrà subire trasformazioni; di qui l'importanza ed il senso dell'appello alla consapevolezza fallibilistica circa i risultati politici ottenuti, indirizzato da Habermas ad ogni società democratica.



7. Conclusione

Alla luce delle considerazioni presentate nel corso di quest'analisi, la proposta di Habermas si presenta come un'efficace soluzione alle questioni sollevate dal pluralismo delle identità e delle visioni sul mondo, che caratterizza il nostro vivere sociale. Nell'era del pensiero post-metafisico, la struttura sociale si presenta come fortemente secolarizzata; una società i cui “orientamenti normativi possono (e devono) conservarsi senza fare appello a garanzie metasociali”; è, allora, nel corso del dialogo, del confronto tra le diverse anime che compongono una data dimensione sociale, che si strutturano le norme condivise su cui fondare la convivenza e le stesse istituzioni.

Lo spazio di condivisione è, dunque, prettamente politico, non coinvolge, cioè, le sfere etico-culturali in relazione alle quali ogni soggetto può conservare la propria peculiarità, senza sentirsi costretto ad omologarsi ad un unico modello, poiché ciò che in questo caso entra in gioco, non è solo la sopravvivenza di una pluralità di concezioni del bene, ma la conservazione della propria specificità identitaria, dunque qualcosa di molto profondo, di fondamentale.
Comprendiamo così come, entro tali coordinate, la natura di una identità collettiva possa essere esclusivamente intesa come identità politica (data l'estrema eterogeneità delle dimensioni identitarie, in termini etico-culturali); un'identità generatasi discorsivamente sulla base delle interazioni tra i membri della comunità stessa, consapevoli del carattere inevitabilmente provvisorio del risultato raggiunto.

Conclusivamente, credo che lo spirito di queste riflessioni possa essere significativamente espresso attraverso queste parole di S. C. Rockefeller:
“Realizziamo lo scopo della vita, il suo bene, giorno per giorno, vivendo con spirito liberale, mostrando uguale rispetto a tutti i cittadini, conservando una mente aperta, praticando la tolleranza, coltivando l'interesse e la simpatia per i bisogni e le lotte degli altri, immaginando nuove possibilità, proteggendo le libertà e i diritti umani fondamentali, risolvendo i problemi col metodo dell'intelligenza, in un'atmosfera non violenta pervasa da uno spirito di collaborazione. Sono queste le virtù liberali e democratiche primarie” [Taylor, 1993, p.124].