CAPITOLO VI

Le sfide cui devono fare fronte le società contemporanee, come abbiamo notato più volte, pongono il problema scottante “dell'inclusione dell'altro”, della realizzazione della convivenza pacifica tra soggetti profondamente divisi, quanto alle loro concezioni del bene ed alle loro dimensioni identitarie; tali sfide sono state introdotte dalla svolta in senso “multiculturale” operata (o subita?) da società, sempre più complesse e composite, che, di fronte all'incertezza connessa all'entrata in crisi del tradizionale modello di stato-nazione, ed alla conseguente rottura delle ben consolidate cerchie di riconoscimento ad esso connesse, chiedono alla teoria politica strumenti per far fronte ad un tale stato di cose, profondamente destabilizzante.

Allo stesso modo abbiamo evidenziato come due grandi prospettive teoriche, quali il comunitarismo ed il liberalismo neutralista, falliscano sotto aspetti differenti questo obiettivo, suggerendo elementi di grande interesse, ma mancando la meta finale, cioè una risposta che, tenendo conto delle diverse esigenze e richieste provenienti dai soggetti coinvolti, permetta di definire le condizioni per una convivenza pacifica, il cui costo di realizzazione non sia troppo pesante da sostenere per le parti in causa, in termini di conservazione della propria identità peculiare.

Una risposta di questo genere credo si possa efficacemente rintracciare all'interno delle coordinate che delimitano la riflessione di Jürgen Habermas; una riflessione, questa, che si presenta come particolarmente sensibile alle problematiche di integrazione e di conservazione delle differenze, che s'intrecciano nel corso del tentativo di costruire un ordine politico e sociale per le società complesse.



1. Introduzione al proceduralismo habermasiano

Habermas propone un modello di convivenza fondato su di un'idea vicina a quella del consenso per intersezione di matrice rawlsiana, che si presenta come particolarmente feconda per la costruzione di una società interculturale, che vada al di là di un semplice e precario modus vivendi.
Per cercare di delineare la struttura portante della proposta habermasiana, possiamo individuarne la base nella definizione di un livello politico, connotato in termini etici, costituito attraverso un dialogo paritetico tra le diverse parti in causa, entro i cui confini realizzare un consenso sulle modalità di vita comune. Tale consenso non deve necessariamente coinvolgere gli aspetti peculiari, culturali o religiosi, ascrivibili ai diversi soggetti, che devono poter mantenere la propria specificità, pubblicamente visibile e riconosciuta.
Ci troviamo, dunque, di fronte ad un accordo procedurale, che non richiede, perciò, un consenso sostanziale sui valori, ma “sulle procedure relative ad una legittima produzione giuridica e ad un legittimo esercizio del potere”.
Affrontare da tale prospettiva le questioni “multiculturali”, che ci spingono quotidianamente a confrontarci con modelli di vita molto lontani dai nostri, ci permette di comprendere in quale senso vada intesa la richiesta di inclusione avanzata dalle minoranze culturali: “inclusione non significa accaparramento assimilatorio né chiusura contro il diverso. Inclusione significa piuttosto che i confini della comunità sono aperti a tutti, anche e soprattutto a coloro che sono reciprocamente estranei e che estranei vogliono rimanere”. [Habermas, 1998, p.10]
Ecco, quindi, che il discorso di Habermas si sviluppa nel tentativo di conciliare richieste di eguaglianza e di pari trattamento, con il desiderio di conservazione delle differenze; elementi, questi, che caratterizzano i diversi soggetti coinvolti nel dialogo interculturale; tutto ciò si traduce in una richiesta di rispetto reciproco che coinvolge in modo eguale le diverse parti in causa, tenendo sempre presente che “l'eguale rispetto per chiunque non concerne [solo] chi è simile a noi, bensì la persona dell'altro (degli altri) nella sua specifica diversità. E la responsabilità solidale per un altro visto come uno di noi si riferisce in realtà al “noi” flessibile di una comunità che - riluttante verso ogni forma di sostanzialità - estende sempre “più in là” i suoi porosi confini”. [Habermas, 1998, p.9]

Queste parole di Habermas sono particolarmente ricche di interessanti spunti di riflessione, e mettono efficacemente in rilievo come le questioni connesse al pluralismo etico ed identitario siano strettamente legate all'entrata in crisi delle tradizionali cerchie di riconoscimento. I confini tra il “noi” ed il “loro” sono sempre meno netti, sempre più permeabili, e, più che una funzione di separazione, sembrano destinati a favorire l'incontro e lo scambio tra i diversi soggetti.
Le identità collettive, connotate in termini etnici, politici e culturali, sembrano sempre più essere destinate a lasciare spazio a nuove dimensioni identitarie, magari meno omogenee e stabili rispetto al passato, ma non per questo meno significative, soprattutto per i soggetti che, in funzione di queste, lottano per il loro riconoscimento sociale. Al “noi”, definito in funzione di una dimensione collettiva di matrice etnica ed etico-politica, si affiancano, o forse, addirittura, si sostituiscono, un “noi” ed un “loro” culturalmente definiti, attraversati da un “io”, inteso come depositario di diritti universalmente validi e riconosciuti come fondamentali, ascrivibili ad ogni singolo in quanto essere umano.
Questa pluralità di soggetti culturali viene legata, da Habermas, ad un venir meno del consenso sui valori fondamentali: a mio avviso, invece, la natura di tale mancanza di consenso può essere ricondotta ad una relativizzazione degli stessi valori, o meglio, ad una assolutizzazione, all'interno dei diversi gruppi, del valore relativo delle loro concezioni peculiari della vita buona. Prendendo in esame dimensioni culturali differenti, sembra che vi siano alcuni valori, che potremmo definire come valori in sé, su cui vi è un accordo largamente condiviso; consideriamo, ad esempio, il valore della vita, che si traduce in un impegno all'autoconservazione. Tale valore viene riconosciuto, e tutelato tramite alcuni diritti specifici, pressoché in ogni cultura, almeno di matrice occidentale, ma viene relativizzato e sottoposto ad un processo di accaparramento etnocentrico, per cui la vita dei membri del proprio gruppo, del “noi”, appare essere dotata di maggior valore, rispetto a quella di ogni altro. Si rivela, così, in tutta la sua forza, la necessità dell'inclusione dell'altro, di ogni altro, entro una comunità universale di condivisione, che valorizzi tanto le uguaglianze, quanto le diversità.



2. La costituzione come progetto

La base di tale “comunità di condivisione” viene individuata da Habermas nella realizzazione di una società, di matrice democratica, fondata su principi largamente condivisi da tutti i cittadini, e strutturati entro un progetto costituzionale, che regolamenti le interazioni tra i diversi membri della società stessa.
Soprattutto entro contesti connotati in termini pluralistici, infatti, l'incertezza di cui è intriso il tessuto sociale spinge i cittadini a cercare di definire in modo stabile (per quanto ciò sia possibile entro un contesto mutevole, come quello in cui siamo chiamati a riflettere) le regole su cui strutturare le interazioni e su cui fondare i rapporti di riconoscimento.
Ogni progetto costituzionale ha lo scopo di definire diritti e doveri di ogni cittadino, e facendo ciò condiziona inevitabilmente i rapporti tra i cittadini stessi, la cui consapevolezza identitaria dipende fortemente dal contesto sociale entro i cui confini devono lottare per il loro riconoscimento; detto altrimenti, “ciò che alla fine conta è tutelare questi soggetti individuali, anche se resta vero che l'integrità di ciascun singolo, in sede sia giuridica sia morale, dipende dall'intatta struttura dei rapporti di riconoscimento intersoggettivo” [Habermas-Taylor, 1999, p.63].
Da questo punto di vista appare interessante notare che quando abbiamo a che fare con problematiche connesse ad un conflitto identitario, alle richieste di riconoscimento avanzate da diverse dimensioni identitarie, un aspetto fondamentale della questione è il riconoscimento dell'identità nella durata: la richiesta avanzata dai diversi soggetti si presenta come una domanda di stabilità, di un riconoscimento identitario il più possibile stabile, in base al quale definire il proprio modo di rapportarsi al mondo esterno.
Essendo, però, l'identità un concetto relazionale, perché si dia un'identità stabile è necessario presupporre alla base “la stabilità di una rete mutua di riconoscimenti: in altri termini, la stabilità intertemporale di comunità (reali o virtuali) di riconoscitori” [Veca, 1997, p.110].
Ed è proprio a questa richiesta di stabilità che la costituzione è chiamata a rispondere: è la costituzione stessa, infatti, a fissare i limiti delle libertà individuali, a definire i ruoli sociali, a stabilire i confini di ciò che è possibile fare entro la comunità, uscendo dalla cui legittimità si originano tirannie o esclusioni.



3. Costruzione di uno spazio di condivisione

3.1
Si comprende, così, perché, alla base di ogni società democratica debba esservi almeno il riconoscimento dei singoli in un nucleo di principi politici fondamentali. L'individuazione di un tale spazio di condivisione è condizione fondamentale, inoltre, per dare vita ad una discussione proficua sul significato di altri elementi più controversi e non ancora condivisi: è necessario, infatti, avere un sistema di riferimento stabile, sulla base del quale intendersi, per dare vita ad una discussione di qualunque genere.
Entro un contesto omogeneo tale spazio per la condivisione risulta essere caratterizzato da un accordo sui valori, sulle concezioni della vita buona, che si traduce in una identità collettiva stabile e riconoscibile anche a livello politico; entro realtà “multiculturali”, invece, l'eterogeneità delle identità e delle dottrine comprensive impedisce un accordo così profondo e sostanziale; di qui la necessità di aprire uno spazio di condivisione, almeno a livello politico, giuridico.
Come evidenzia lo stesso Habermas, infatti, “il diritto è l'unico medium che possa garantire una solidarietà tra estranei nelle società complesse” [Habermas, 1997, p.96]: si comprende, così, il carattere inevitabilmente artificiale e discorsivamente costruito dell'identità collettiva di una società complessa, in cui individui, o gruppi, profondamente divisi, si trovano a dover convivere, non condividendo né ideali, né credenze, ma essendo tutti ugualmente motivati a realizzare una modalità pacifica di convivenza.
Questo elemento rende chiaramente visibile la lontananza della posizione habermasiana da quella comunitaria, che vorrebbe fondare la convivenza sulla comune appartenenza dei soggetti ad un unico sostrato etico, esprimibile, anche, in termini politici.
Possiamo, così, comprendere la definizione che Habermas dà delle società complesse come “comunità altamente artificiali ossia associazioni di consociati giuridici liberi ed eguali, il cui legame poggia simultaneamente sulla minaccia di sanzioni esterne e sulla supposizione di un consenso razionalmente motivato” [Habermas, 1996, p.17].

3.2
La condivisione si presenta, dunque, come un fatto prettamente politico, e costruito a partire dalle differenti dimensioni identitarie e culturali, cui appartengono soggetti che, dovendo convivere entro contesti eterogenei, cercano, tenendo presenti le esigenze e le richieste di ognuno, un accordo sui principi giuridici che renda possibile tale convivenza.
Questo accordo viene raggiunto per mezzo di una discussione, cui partecipano tutte le parti in causa, o i loro rappresentanti: una discussione in cui tutte le voci hanno lo stesso diritto di farsi ascoltare; una discussione il cui risultato consisterà nell'individuazione di alcune norme cui gli stessi attori dovranno sottomettersi.
Presentando la natura discorsiva dell'accordo politico, Habermas introduce il concetto di agire comunicativo, in virtù del quale “l'importante funzione d'integrazione sociale viene a cadere sulle vincolanti energie illocutive di un linguaggio orientato all'intesa” [Habermas, 1996, p.17]. Qualora vi sia disaccordo quanto alle modalità di vita comuni, dunque, è nel dialogo, nell'agire comunicativo, che è possibile costruire un'intesa: tale pratica deve essere accompagnata, secondo Habermas, da alcune presupposizioni, condivise da tutti i soggetti coinvolti.
Innanzitutto si deve presupporre una effettiva corrispondenza tra i fini illocutivi manifestati dai soggetti e le loro reali intenzioni; in secondo luogo è necessario che nessuno agisca in modo esclusivamente autoreferenziale, avanzando pretese di validità irragionevoli, come direbbe Rawls, poiché è entro una dimensione di dialogo intersoggettiva che tali pretese devono venire argomentate. Infine, l'impegno degli attori non si può, e non si deve, esaurire nella fase deliberativa, in quanto gli stessi autori delle regole devono essere disposti ad osservarle e ad accettarne le ripercussioni all'interno dei loro progetti di vita.
Habermas presenta, dunque, il linguaggio come fonte primaria dell'integrazione sociale, come medium per la risoluzione di situazioni conflittuali generate dal mancato coordinamento dei piani di azione di soggetti differenti; un processo d'integrazione, questo, che procede “fino al punto in cui le intenzioni e le azioni intrecciandosi in maniera più o meno aconflittuale danno origine a modelli di comportamento e all'ordine sociale”.
Dunque, alla base dei principi che regolamentano le interazioni sociali vi è, e vi deve essere, un accordo linguistico sul significato da attribuire alle diverse locuzioni, quale condizione preliminare per l'agire comunicativo stesso: una condizione, questa, come sottolinea lo stesso Habermas, che molte volte si traduce in una presupposizione meramente irrealistica.
Comunque, nel modello habermasiano, è proprio a partire da tale accordo linguistico che gli attori “cercano di negoziare interpretazioni comuni della situazione e di coordinare reciprocamente attraverso processi d'intesa i loro rispettivi piani d'azione. Certo, le vincolanti energie del linguaggio saranno mobilitabili per coordinare piani d'azione soltanto se gli interessati avranno assunto l'atteggiamento performativo di un parlante che voglia mettersi d'accordo con una seconda persona circa qualcosa nel mondo”. Questa precisazione è significativa, poiché ci permette di focalizzare l'attenzione su di una importante distinzione, operata da Habermas nel contesto dell'agire comunicativo, tra attori orientati al successo e attori orientati all'intesa.
Utilizzando una terminologia rawlsiana, potremmo sostenere che, mentre i primi mettono in atto comportamenti definiti in termini razionali, i secondi appartengono, quanto alle loro azioni, al dominio del ragionevole.
Gli attori orientati al successo articolano i loro piani d'azione, socialmente rilevanti, in base ad un calcolo razionale, che tenga conto delle loro inclinazioni ed esigenze individuali; gli attori orientati all'intesa, invece, s'inseriscono in una dimensione di interdipendenza, entro i cui confini risulta possibile definire intersoggettivamente le norme da porre alla base della società stessa. In altri termini, “per attori orientati al successo, tutti gli elementi di una situazione diventano “fatti” valutabili alla luce delle loro individuali e momentanee preferenze. Invece, gli attori orientati all'intesa confidano su una comprensione della situazione collettivamente negoziata e interpretano i fatti solo alla luce delle pretese di validità intersoggettivamente riconosciute” [Habermas, 1996, p.37].



4. Funzione socio-integrativa del diritto

4.1
A questo punto, credo sia chiaramente comprensibile in che senso, date le circostanze d'incertezza connesse al fatto del pluralismo, e se è vero che tale incertezza chiede teoria, Habermas proponga il diritto come teoria di valenza politico-sociale, su cui costruire l'integrazione della società stessa.
Emerge qui, dunque, in tutta chiarezza la funzione socio-integrativa del diritto, che permette la costruzione di una cooperazione, di una convivenza sociale, a partire dalle modalità d'integrazione proprie di soggetti differenti, entro una situazione caratterizzata dal pluralismo; proprio in virtù di tale pluralismo il consenso sociale, l'adesione alle norme non possono più essere fondati sulla condivisione di valori, di dottrine comprensive, in base alle quali individuare una corrispondenza tra dimensione socio-politica e dimensione etico-culturale; né tantomeno ci si può aspettare di fondarne la validità su di una qualche autorità religiosa, o puramente morale. Assistiamo cioè ad un processo di desacralizzazione del diritto, un processo, questo, che si articola a partire dal passaggio all'età moderna, con il quale “la vincolante immagine religiosa del mondo si disintegra nelle credenze religiose soggettive e il diritto perde la sua dignità metafisica e la sua indisponibilità” [Habermas, 1996, p.174]: ecco, quindi, che nelle condizioni del pensiero post-metafisico, lo Stato si presenta come deprivato della sua sostanza sacrale.
L'avere un determinato assetto costituzionale non implica più l'adesione ad un determinato ideale di società, ad una determinata visione della vita buona, poiché alla base dell'accordo politico si trova un consenso procedurale, lontano da ogni idea di sostanzialità, che si presenta come formale “nel senso che esso si limita a definire alcune condizioni necessarie perché i soggetti giuridici possano mettersi d'accordo - come cittadini - su quali siano i loro problemi e su come vadano risolti” [Habermas, 1996, 527].

4.2
Scendendo ad un livello maggiore di particolarità, ritengo possa essere interessante cercare di definire la natura precisa di un tale sistema di diritti che, secondo Habermas, “deve contenere precisamente quei diritti che i cittadini non possono non riconoscersi mutuamente, se vogliono regolare legittimamente la loro convivenza con strumenti di diritto positivo” [Habermas, 1996, p.148]. La reciprocità, nell'ascrizione di tali diritti, spinge Habermas ad affermare come siano legittime esclusivamente quelle applicazioni del diritto che soddisfino la condizione di compatibilità dei diritti di ognuno con gli eguali diritti di ogni altro.
Un altro elemento importante è da individuare nella valenza temporalmente e spazialmente circoscritta del sistema giuridico: a differenza delle norme morali, aventi valenza universale, le norme giuridiche, infatti, essendo connesse ad un sistema di diritti positivi, sono il prodotto dell'interazione dei membri di una determinata comunità, entro particolari coordinate storico-culturali. Detto altrimenti, “a differenza delle regole morali, le regole giuridiche non normano in generale tutte le possibili interazioni dei soggetti capaci di linguaggio e d'azione, bensì soltanto i nessi d'interazione di una società concreta. Ciò deriva già dal concetto di positività del diritto cioè dalla fattualità della sua produzione e imposizione” [Habermas, 1996, p.150].
Un'ulteriore caratteristica di un tale sistema di diritti è la sua natura coercitiva e vincolante, in modo tale da garantire a tutte le persone un'eguale tutela giuridica. Entro un simile sistema di diritti, di natura positiva, non è più sufficiente un'imposizione ab alto, da parte del teorico politico, che comunichi ai cittadini quali diritti essi dovrebbero riconoscersi reciprocamente; Habermas propone, qui, un cambiamento di prospettiva, poiché i cittadini “in quanto soggetti giuridici, giungono all'autonomia solo a patto d'intendersi e di agire anche come autori di quegli stessi diritti cui, come destinatari, vogliono sottomettersi” [Habermas, 1996, p.152].
Ogni cittadino deve avere, dunque, pari opportunità di partecipare al discorso mirato alla costruzione del sistema giuridico, in quanto tale partecipazione, sola, può garantire la lealtà nei confronti delle norme statuite.
Un sistema statale può mantenersi in vita solo nella misura in cui riesca a produrre un certo grado di lealismo, da parte dei cittadini, nei confronti delle istituzioni; un lealismo che non è mai giuridicamente coercibile, in quanto risulta connesso al grado di riconoscimento, e quindi di fiducia, da parte degli stessi cittadini nei loro rappresentanti politici e nelle istituzioni, in generale. Naturalmente, tanto sarà stata significativa la partecipazione dei cittadini alle procedure decisionali, quanto più forte sarà questo riconoscimento e, dunque, la loro lealtà nei confronti di norme da loro stessi statuite. In altri termini, “in mancanza di una copertura religiosa o metafisica, il diritto coercitivo ritagliato su misura per l'esercizio egoistico dei diritti individuali potrà salvaguardare la sua forza d'integrazione sociale soltanto se i singoli destinatari delle norme giuridiche saranno anche in grado di cogliersi, nel loro insieme, come autori di queste norme” [Habermas, 1996, p.44].



5. La natura democratica del concetto di diritto

5.1
Queste considerazioni sul carattere essenzialmente discorsivo del processo di produzione giuridica, sull'importanza della strutturazione dei rapporti intersoggettivi come base del tessuto sociale stesso, sulla necessità della partecipazione di tutti i cittadini al processo legislativo come garanzia della legittimità delle norme, ci permettono di comprendere la natura democratica del concetto di diritto proposto da Habermas, il quale sottolinea come in esso “noi troviamo l'idea democratica già sviluppata da Rousseau e Kant. Quest'idea afferma che la legittimità di un ordinamento giuridico costruito a partire dai diritti individuali può essere riscattata soltanto attraverso la forza d'integrazione sociale sviluppata dalla “volontà concorde e unificata” di tutti i cittadini liberi ed eguali. [… ] La positività del diritto non esprime la fattualità di una volontà arbitraria assolutamente contingente, bensì la volontà legittima derivante dall'autolegislazione presuntivamente ragionevole di cittadini politicamente autonomi” [Habermas, 1996, pp.43,44].
Il ruolo centrale giocato dall'agire comunicativo entro un regime democratico viene riconosciuto anche da E. Durkheim, il quale ne individua la caratteristica fondamentale proprio nella “continua comunicazione in essa esistente tra stato e cittadini”. Un'importanza, questa, attribuita da Durkheim al ruolo dell'agire comunicativo, che lo porta a misurare il livello di maturità di una democrazia, proprio a partire dallo spazio in essa destinato alla comunicazione pubblica: un popolo, allora, si rivela essere “tanto più democratico, quanto più importante è il ruolo giocato da ragionamento, riflessione e spirito critico nella disciplina delle sue faccende pubbliche. E per converso è tanto meno democratico, quanto più vengono in ciò a pesare inconscio, abitudini riflesse, insomma pregiudizi sottratti ad ogni verifica” [Durkheim, 1991, pp.128-131].
Tali riflessioni ci permettono di individuare la forza della proposta democratica, non solo nella sua natura dialogica, ma anche nel grado di consapevolezza politica che viene richiesta a tutti i cittadini.
Questi ultimi non possono e non devono fermarsi ad una accettazione passiva di norme, fondate sulla consuetudine, su tradizioni acriticamente conservate, in quanto il loro compito è quello di partecipare attivamente alla discussione politica, portando con sé il proprio originale contributo, sulla base della loro appartenenza a gruppi culturali, autocriticamente consapevoli del proprio valore e pronti a rimettersi in discussione, nel confronto con realtà differenti.

5.2
Quest'apertura si rivela particolarmente significativa nel tentativo di costruire una risposta alle sfide del “multiculturalismo”; una risposta che tenga conto della necessità di adeguare le vecchie cerchie di riconoscimento, alla mutevolezza che contraddistingue i rapporti interpersonali entro un contesto pluralistico.
Secondo Habermas, realtà culturali chiuse, il cui unico scopo è l'autoconservazione nell'osservanza delle tradizioni, sono destinate a collassare su loro stesse: entro contesti così eterogenei, infatti, solo sistemi aperti al confronto possono acquisire un'elasticità tale da permettere loro di sopravvivere, di ridefinirsi in base alle mutate condizioni storico-culturali, senza per questo dover rinunciare a mantenere in vita le proprie peculiarità. Per usare le parole di Habermas, “ciò che è in ogni caso vero per le società moderne, le quali - essendosi poste con diritto positivo, politica secolarizzata e morale di ragione su un livello post-convenzionale di fondazione - pretendono dai loro membri un atteggiamento riflessivo nei confronti delle tradizioni culturali volta per volta ereditate” [Habermas, 1996, p.370].
Tale rivedibilità critica non deve essere fatta propria dai cittadini solo a livello politico, in quanto anche le dottrine religiose e metafisiche devono entrare in quest'ottica fallibilistica e abbandonare i loro aspetti fondamentalistici. “Pur senza rinunciare alle loro pretese di verità, esse devono accettare le premesse fallibilistiche del pensiero secolarizzato. Esse devono cioè riflettere sul fatto che - all'interno di uno stesso universo di “pretese di validità” - vengono a concorrere con altre interpretazioni del mondo” [Habermas, 1996, p.370, nota 39].

5.3
Queste le condizioni ideali di una teoria dell'agire comunicativo, i cui protagonisti si dimostrano in grado di farsi portavoci di una revisione critica delle proprie tradizioni di riferimento; nella realtà, però, tale modello si scontra con alcuni limiti, che, andando al di là della “distribuzione casualmente ineguale delle capacità individuali”, si concretizzano nel fatto che molte volte i pregiudizi, o comunque le categorie preconcette con cui ci si rapporta al mondo esterno e ai propri partner sociali, sono talmente ben radicati nella struttura identitaria di ognuno da non poter neppure essere isolati, non solo messi in discussione. Come suggerisce Habermas, “pur garantendo una trattazione ragionevole di temi, ragioni e informazioni, ogni intesa discorsiva resta pur sempre condizionata dalla “capacità di apprendimento” delle culture e delle persone. Sotto questo aspetto, le modalità discorsive della socializzazione possono venire bloccate da immagini del mondo dogmatiche e da modelli pedagogici autoritari” [Habermas, 1996, pp.395,386]. Ecco perché Habermas giunge al punto di affermare che “nessuna società complessa, persino nelle condizioni più favorevoli, potrà mai corrispondere al modello d'una socializzazione comunicativa pura”; è proprio a partire da queste riflessioni che si rivela l'importanza d'intraprendere un progetto educativo che insegni alle persone a rivolgersi, con maturità critica verso le proprie tradizioni culturali, riconoscendone i limiti di validità. Anche se non credo sia questa la sede per affrontare in modo appena sufficientemente esaustivo una questione così spinosa, mi sembra importante sottolineare quantomeno l'urgenza di realizzare un progetto educativo di questo tipo, il cui scopo non deve essere inteso come un tentativo di destabilizzazione, conseguente alla messa in crisi sistemi di credenze ben consolidati, ma semplicemente deve venire considerato come indirizzato a rendere l'adesione, a questi stessi sistemi, maggiormente consapevole, in quanto autocriticamente pensata; un progetto, questo, che richiede inevitabilmente tempi lunghi, ma non per questo deve essere accantonato, o bollato come utopico.

5.4
Abbiamo già notato come il modello politico proposto da Habermas sia di matrice democratica: vorrei ritornare a riflettere su questo aspetto per evidenziare ancora qualche elemento che mi pare significativo per comprendere la portata della riflessione habermasiana stessa.
Habermas evidenzia come la connotazione in termini democratici dell'apparato statale sia una caratteristica peculiare ed irrinunciabile di ogni stato post-moderno, che annoti sulla sua agenda come questione saliente, quella di realizzare una convivenza pacifica tra soggetti eticamente molto lontani tra loro. La teoria giuridica tradizionale, infatti, presentava il diritto come uno strumento mirato a rendere esecutive le decisioni di uno stato, concepito come unica fonte di potere: un concetto di diritto, questo, finalizzato alla regolamentazione di rapporti verticali, perlopiù unilaterali.
Il diritto positivo post-moderno, invece, assume una direzione orizzontale che coinvolge ogni lembo del tessuto sociale, in quanto finalizzato alla regolamentazione ed alla stabilizzazione delle relazioni tra soggetti giuridici liberi ed eguali, tramite norme non arbitrariamente statuite da un centro di potere assoluto, dotato di autorità politica e morale, ma definite attraverso il dialogo ed il confronto paritetico tra le parti in causa, che si riconoscono reciprocamente e liberamente come coautrici delle stesse norme giuridiche; un riconoscimento, questo, su cui, in seguito al dissolversi della condivisione di convinzioni metafisiche, religiose o concepite in termini di diritto naturale, nessuna autorità tradizionale può più contare.
Assistiamo, dunque, ad un capovolgimento di prospettiva: il centro nevralgico di una società democratica non è più l'autorità statale che produce principi, vincolanti per i cittadini, in modo più o meno arbitrario, ma sono i cittadini stessi, della cui volontà lo stato è la rappresentazione.
L'autorità statale risulta, così, fondata dal basso ed il suo compito si rivela essere quello di rappresentare l'unità sociale, originata dal confronto tra tutti i cittadini, e di rendere esecutive le decisioni collettivamente prese. “Il potere amministrativo, in altri termini, non deve riprodursi automaticamente, ma solo rigenerarsi a partire dalla conversione di potere comunicativo” [Habermas, 1996, p.180].



6. Strutture democratiche di comunicazione

6.1
In seguito alle considerazioni fin qui condotte, mi sembra interessante soffermarsi a riflettere su queste parole di Habermas: “i diritti politici di partecipazione si riferiscono all'istituzionalizzazione giuridica d'una pubblica formazione dell'opinione e della volontà che si concretizzi da ultimo nella deliberazione d'indirizzi politici e leggi. Questo processo deve realizzarsi in forme comunicative che fanno valere sotto due aspetti il principio di discorso. In primo luogo tale principio ha il senso cognitivo di filtrare contributi, temi, ragioni e informazioni, in modo tale che i risultati raggiunti abbiano il carattere presuntivo dell'accettabilità razionale. In questo senso il procedimento democratico deve fondare la legittimità del diritto. Tuttavia il carattere discorsivo della formazione dell'opinione e della volontà ha anche il senso pratico di creare rapporti d'intesa che [...] dunque svincolino la forza produttiva della libertà comunicativa” [Habermas, 1996, pp.180,181].
In modo particolare vorrei soffermarmi sul primo aspetto, cioè sulle modalità attraverso le quali le idee, i contributi, le esigenze dei cittadini vengono condotte all'interno dell'arena del dialogo politico, per poi influenzare la stesura delle norme collettive.
Non dimenticando di essere inseriti all'interno di un contesto democratico, possiamo considerare l'agire comunicativo orientato all'intesa, come una traduzione in termini di teoria discorsiva del principio di sovranità popolare, in base al quale risulta possibile considerare legittimo solo quel potere politico che prende vita a partire dal potere comunicativo dei cittadini. Seguendo tale procedura, dunque, la legittimità dei risultati raggiunti viene garantita dall'istituzionalizzazione di una rete comunicativa che assicura (almeno idealmente) “che questioni, temi, contributi di una certa rilevanza possono non solo “farsi sentire”, ma anche essere elaborati, in discorsi e trattative, sulla base delle informazioni più attendibili e delle ragioni più pertinenti” [Habermas, 1996, p.202].
Il principio di sovranità popolare, così inteso, può anche essere tradotto in termini di potere: come spiega Habermas, entro tale contesto lo stesso principio di sovranità popolare “richiede il trasferimento della competenza legislativa alla totalità dei cittadini, i quali soltanto riunendosi “insieme” possono generare la forza comunicativa di convinzioni comuni. Ora, per un verso non possiamo decidere in maniera fondata e vincolante circa indirizzi politici e leggi se non consultandoci e deliberando “face to face”. Per un altro verso non tutti i cittadini possono materialmente “riunirsi”, sul piano delle interazioni dirette e semplici, in una simile prassi collettiva. Una via d'uscita la offre il principio parlamentare, istituendo corpi rappresentativi che si consultano e deliberano” [Habermas, 1996, p.203].

6.2
Gli elementi ora evidenziati ci permettono di portare avanti due ordini di considerazioni, da un lato connesse al movimento del flusso delle informazioni, che dalla dimensione sociale sale all'interno dell'arena politica, e dall'altro al problema del riconoscimento da parte dei cittadini nei loro rappresentanti politici, che hanno il compito di veicolare proprio queste informazioni.
La centralità di questi due ordini di considerazioni è chiaramente visibile entro una prospettiva democratica, la cui organizzazione si fonda proprio sul contatto dialogico tra i cittadini e le istituzioni: entro una tale dimensione si rivela essere di fondamentale importanza mantenere sempre vivo e dinamico il legame, il flusso d'informazioni, che va dal basso verso l'alto (pena una svolta politica, soprattutto da un punto di vista rappresentativo, in senso paternalistico) e dall'alto verso il basso (pena la disaffezione e l'estraniazione dei cittadini dall'arena della discussione politica).
Un sistema statale democratico dovrà favorire il costante scambio tra il centro e la periferia e considerare legittime solo quelle norme che traggono vita dal processo dibattimentale, che coinvolge ogni lembo del tessuto sociale.
Le problematiche politicamente rilevanti, allora, diventano tali a partire dalle discussioni che avvengono a livello di “sfera pubblica” per poi, dopo essere state tradotte in termini che tengano conto dei diversi interessi dei soggetti coinvolti, giungere all'attenzione degli organi istituzionali che dovranno affrontarle e risolverle. La sfera pubblica assume, dunque, la funzione di una cassa di risonanza per quelle questioni che devono essere affrontate dal sistema politico; Habermas la definisce, infatti, come “una rete per comunicare informazioni e prese di posizione, insomma opinioni. In questo processo i flussi comunicativi sono filtrati e sintetizzati in maniera da convogliarsi in opinioni pubbliche relative a temi specifici” [Habermas, 1996, p.427].
Possiamo chiederci, allora, in quale maniera tali opinioni vengano filtrate, in modo tale da poter dare vita ad un pacchetto di questioni politicamente rilevanti; Habermas utilizza l'immagine delle “chiuse idrauliche” per spiegare questo cruciale passaggio. “Le decisioni vincolanti saranno legittime soltanto quando siano state controllate e dirette dai flussi comunicativi che, partendo dalla periferia, abbiano superato le “chiuse idrauliche” dei procedimenti democratici e costituzionali posti all'ingresso del processo parlamentare o dei tribunali” [Habermas, 1996, pp.423,424]. Le “chiuse idrauliche” rappresentano, dunque, le diverse fasi del processo dibattimentale che opera una selezione tra le problematiche avanzate dai diversi gruppi come oggetti di discussione pubblica: problematiche sostenute da differenti motivazioni particolari ma che, per poter venire trattate politicamente, devono divenire espressioni di un'opinione pubblica, costruita tramite un dialogo mirato al superamento, hegelianamente inteso, delle dimensioni private entro un orizzonte più ampio di condivisione. E' in questo senso che Habermas sostiene come l'opinione pubblica non sia rappresentativa in senso meramente statistico: “essa non è un aggregato di opinioni individuali singolarmente registrate e privatamente espresse; in questo senso non va scambiata con il risultato dei sondaggi d'opinione” [Habermas, 1996, p.429].
Il sistema politico, dunque, deve rimanere strettamente agganciato all'opinione pubblica e questo dovrebbe avvenire attraverso il lavoro dei partiti politici e le elezioni generali: perché tale sistema rappresentativo sia efficace e non viziato dalle idee e dalle ambizioni degli stessi rappresentanti, è necessario che il contatto, il flusso comunicativo tra i cittadini ed il loro portavoce, sia costante e sempre attento, sensibile alle diverse richieste e mai connotato in termini paternalistici. Solo questo può assicurare un pieno riconoscimento dei cittadini nei propri rappresentanti e la legittimità del sistema statale stesso.
Il vincolo esistente tra la sfera pubblica, politica e le dimensioni private dei soggetti conferisce alla società civile una sensibile predisposizione alla percezione e all'individuazione di situazioni problematiche emergenti, che attraverso canali formali (come il dialogo con i propri rappresentanti politici) ed informali (come i mass media) di comunicazione possono venire iscritti nella “pubblica agenda”.

6.3
Entro una tale prospettiva dinamica lo stato democratico di diritto non può configurarsi come una struttura chiusa, come un sistema in sé concluso, ma come un'organizzazione imperfetta e non definitiva, aperta a possibili revisioni ed in larga misura fallibile, al mutare degli attori sociali coinvolti e delle circostanze della loro interazione. E' in quest'ottica che possiamo concepire la costituzione come un “ progetto inconcluso”, spazialmente e temporalmente determinato e come tale soggetto ad adattamenti e metamorfosi.
Le regole giuridiche non hanno, dunque, la valenza universale di cui possono godere le norme che disciplinano questioni morali, in quanto il loro processo di definizione è strettamente connesso alle idee, alle finalità, alle identità dei cittadini, le cui interazioni esse dovranno regolamentare: si comprende così la necessità di rivedere, di rinegoziare gli accordi raggiunti ogniqualvolta la composizione della collettività muti, in modo che essi rispondano sempre efficacemente alle esigenze avanzate dagli effettivi membri della realtà sociale considerata.
Tale rivedibilità delle norme giuridiche affonda le sue radici nella natura positiva del diritto, una natura artificiale e come tale aperta a trasformazioni connesse alle mutazioni della volontà collettiva; “positività del diritto significa che un quadro di norme statuite crea quello “strato artificiale” della realtà sociale che esiste solo in vista d'essere revocato, essendo modificabile o abrogabile in tutti i suoi elementi. Sotto questo aspetto della modificabilità, la validità del diritto positivo si manifesta come pura espressione d'una volontà che attribuisce “durata” a determinate norme (contro la possibilità sempre aperta di sospenderle)” [Habermas, 1996, p.50].

6.4
Non è, comunque, solo a causa del carattere positivo del diritto che la consapevolezza fallibilistica è divenuta una caratteristica imprescindibile delle società contemporanee; la matrice democratica del processo politico stesso, infatti, contribuisce a incrementare tale consapevolezza, essendo i suoi risultati intrinsecamente instabili e rivedibili.
Il discorso politico, in democrazia, consente di prendere decisioni sulla base della regola della maggioranza: una regola, questa, che non può che produrre risultati instabili, o quantomeno costantemente rivedibili, data l'intrinseca mutevolezza della partizione fra maggioranza e minoranza. “La regola di maggioranza conserva una interna relazione con la ricerca della verità per il fatto che la decisione maggioritaria rappresenta solo un'interruzione nel corso d'una discussione incessante. Essa fissa, per così dire, un risultato provvisorio nella formazione discorsiva dell'opinione. [...] Significative sono a questo riguardo le riserve nei confronti di decisioni maggioritarie implicanti conseguenze irreversibili. In questi casi la minoranza sottomessa autorizza con il suo consenso la maggioranza a procedere, ma solo alla condizione di non perdere essa stessa la possibilità futura di guadagnarsi con argomenti migliori la maggioranza, sottoponendo quindi a revisione le decisioni già prese” [Habermas, 1996, pp.212,213].
Entro un contesto incerto, come quello in cui stiamo riflettendo, l'importanza di una costruzione teorica, volta a ridurre tale incertezza, è chiaramente visibile: in questa corsa verso il certo, però, non dobbiamo perdere di vista il limite contro cui ogni soluzione si scontra; un limite che viene individuato da Habermas nel rischio di dissenso, come caratteristica fondamentale dell'agire comunicativo stesso.
Un limite, questo, che costituisce anche la forza del processo democratico, fungendo esso da “sprone di discorsi pubblici giuridicamente istituzionalizzati” [Habermas, 1996, p.547] e corroborando, in questo modo, il legame che unisce i cittadini alle loro istituzioni.

Gettando uno sguardo d'insieme alla proposta habermasiana si comprende come essa si proponga di fornire una precisa risposta, connotata in termini democratici, alle sfide di convivenza ed inclusione avanzate dal “multiculturalismo”; una risposta che si presenti come valida alternativa alle tesi liberali e comunitarie, conservandone i pregi e superandone i limiti: ed è proprio su questo binario che intendo fare scorrere le mie prossime riflessioni.